1. 秦汉时期出现的《礼记》，其中有《乐记》一篇，全面系统地阐发了荀子的乐论思想，但是它并不是对荀子思想的重复，而是作了许多发展，这个发展主要表现在性情论的问题上。
1.1 荀子是性情合一的自然人性论者，他以情为性，情即是性，因此主张以“得道”之乐改造性情之乐。
1.2 《乐记》则提出了不同的观点，这就是“性静情动”说。
2. 《乐记》承认，乐生于人心，但必须感于物而动。
2.1 “人心之动，物使之然也”，就是说，人心之所以产生乐的感受，是由客观对象引起的，如果没有客观对象，即具体的审美对象，乐感是不能产生的。因此，乐之所以生，“其本在人心之感于物也”。
2.2 人有哀、乐、喜、怒、敬、爱之情，本出于人心，是心理的情感需要。这在荀子看来，“皆生于人之情性者也”，性情是完全合一的。但在《乐记》作者看来，“六者非性也，感于物而后动”。情并不等于性，性情二者是有区别的。
2.3 这里对情作了两个重要规定，一是由外物引起，无外物相感则不能产生情；二是情以动为特点，动是相对于静而言的，既然由外物引起，则必然感物而动，因此情只是心理的情感活动，并不是性。
3. 那么，性是什么？性和情的关系又如何？这正是《乐记》作者所要回答的问题。
3.1 他说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”
3.2 人生而静的性，不同于荀子所说“生之自然”之性，即不是生物学的自然本性，而是“天理”之性、道德之性，是内在的、先天的、不动的，而且是普遍绝对的。他虽然没有说出“天理”的具体内容是什么，但它和感物而动的情欲是相对而言的，就是说，天理之性具有道德理性特征，而情欲则是与外物发生接触以后出现的情感活动，这种好恶之情虽然也是心理的，但它是由“知”引起的，而知是不能离开对象的。
3.3 这里出现了内外之分，即主体与客体的对立。外物之感是无穷无尽的，有感必有知，有知必有情，如果随物而感，就是“知诱于外”，就是“人化于物”，而不是“人生而静”的内在本性。
3.4 因此，他提出了“反躬”的问题。就是说，能不能“节”其好恶，返回到天理之性，便成为关键的问题。这一点是荀子思想所没有的。在荀子那里，不存在这样的问题。因为他认为，情不仅是表现性的，而且和自然之性是完全合一的。
4. 正是这一点，构成《乐记》思想的特点，也正是这一点，引起了理学家们的重视。理学家反复引用这段话，并且提出一整套“天理人欲”的理论，并不是偶然的。
5. 《乐记》虽没有解释“天理”是什么，但是它实际上已经回答了这个问题，这就是天地“中和”之理。它的全部美学理论，就是以此为最高原则的。
5.1 “乐者天地之和也，礼者天地之序也。乐由天作，礼由地制。”“大乐与天地同和。”“乐者天地之命，中和之纪。”这天地中和之理体现了自然界的和谐一致的根本原则，人生于自然，便具有中和之理而以为性。这是“天人合一论”，而不是荀子的天人相分理论（荀子也有天人合一说，但在乐论中并不突出），当自然界的中和之理变成“人生而静”的天理之性，便具有社会道德属性，“天道”就是“人道”，“人道”也就是“天道”。
5.2 所以《乐记》说：“乐者，通伦理者也。”“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”“人道”之正就是“天理”之正，礼乐的作用就在于使人返回到自己的本性，即“人道”之正，与天地中和之理相统一。如果不是返回到人道之正，就是“灭天理而穷人欲”，也就失去了乐的意义。
5.3 正因为如此，乐是与伦理相通的先王所作的乐，既合天理，又通人伦，二者在人性上得到了统一。也就是说，用以进行教化的音乐，既是符合天理，也是符合人性的，它就是天理人性的表现。“德者性之端也，乐者德之华也。”这也是“德美合一”的审美观。
5.4 乐既是表现人性的，因此，人性中自有其乐。这同荀子以道为外在的社会规范【崃按：读者在这里需要深思，荀子真的肤浅地“以外在的社会规范”为“道”吗？显然不是。荀子“性恶论”里面其实包含了“自然人”的属性，而可以接通科学理性的。不要错看荀子，失去深度。荀子人性论的深度，在于看到了佛家的“无明惑”·基督教的“原罪”·儒家的“气拘物蔽”。窃以为，荀子看到了康德所谓的“头顶的星空”（天理），与孟子的“内心的原则”（良心）正好相辅相成啊！】，通过“得道”而后乐的思想，显然是不同的。
6. 但是，这里有一个如何“反躬”的问题。
6.1 乐作为情感体验，既然由于人心之感物而动，那么这样的感受，当然是“人情之所不能免也”。“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”
6.2 当人的喜怒哀乐之情感于物而动，即表现出来的时候，是变化无常的，这是由于外物所“诱”而致，并不是人性所决定的，这里人性是无能为力的，因此，必须以“礼乐”治之。
6.3 正是在这个意义上，《乐记》作者强调心知的作用。只有经过“心知”的作用，才能返回到自己的本性，实现与自然的和谐一致，也只有这时，才有真正的乐。
6.4 在强调“心知”这一点上，它与荀子又有一致之处。“礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣，易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”【崃按：这一段话，证明荀子不是肤浅的，他走的路和孟子走的路，是殊途同归啊。他重视超越普遍性的“天”，孟子重视内在主宰性的“心”，然而“人同此心，心同此理”，此心即良心，此理即天理啊！】
6.5 礼乐是治心的重要工具，由“心知”而得，但所治之心是喜怒哀乐之心，是情而不是性。
6.6 至于“易直子谅”之心，即和易、正直、子爱、诚信之心，则出于性而不是情。“易直子谅”之心所以“油然”而生，是由于人具有中和之性。
6.7 中和之性是内在的，不是外在的，它在礼乐的作用、启发之下，便能“油然”而生，同时便能产生一种美感体验，这种体验就是真正的乐。有了这种体验，便能与天合一，具有“神”的妙用，这就是“反躬”。
6.8 反躬便能保持心中“和乐”，这就是礼乐教化的结果，也是人性的实现。“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。”因此，“乐”的体验是十分重要的。
7. 《乐记》的出现，是儒家美学理论的一个重要发展，它和《中庸》思想有某种内在联系。
7.1 它提出的“人生而静天之性”以及“乐者天地之命，中和之纪”等思想，同《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”以及“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”等思想有一致之处，它们都试图建立本体论的“天人合一论”，由此解释美学体验即乐的问题和道德人性即诚的问题。
7.2 这些对后来的理学家产生了重要影响。但是，《乐记》毕竟是一部音乐理论的重要著作，还没有提出系统的本体论以及自我超越的问题，这些任务是由后来的理学家完成的。【崃按：《乐记》不只是音乐理论的著作，这是现代人依据科学分类的视角去看，固然没错，但是如果执着于这个角度，就大错特错了。须知，《乐记》如同一切经典，都是人类文化的智慧传承，讲的是人的生命本身的自然规律，不仅仅限于谈音乐啊！这里的音乐，是真实生命的音乐，也就是庄子所谓的“天籁”，是人类心灵的妙音，而不是丝弦竹管之音而已啊！丝弦竹管之音，不是目的，而只是通往人类心灵妙音殿堂的手段罢了！】
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