2. 别人送礼，居心不良，我们要有智慧拒绝，不让它伤害自己，就犹如佛陀拒绝外道的辱骂毁谤一样。
3. 我们真诚送礼，别人拒绝，我们要有慈悲包容，微笑收回自己准备送出的礼物🎁。
2019-05-27
三天（前天、昨天、今天）、三本（本性、本心、本身）看《红楼梦》
1. 前天贾宝玉前身的前身：大荒山的世界（神界）是“本性的世界”（人与宇宙的关系；一个人的故事）（真我一个人“主体性”的世界）
2. 昨天贾宝玉与林黛玉的前身：真我与木石前盟；太虚幻境的世界（仙界）是“本心的世界”（本心与本性的关系；人与自己的关系；两个人的关系）（真爱你我两个人“主体际性”的世界）
3. 今天宝黛钗在人间：真我、木石前盟与金玉良缘；贾府、大观园的世界是“本身的故事（人与社会的关系；三个人的故事）（真人你我他三个人“三位一体性”的世界）
2019-05-23
2019-05-22
真爱学的九个境界（未完；待续）
A 真我论的三个境界（人与自己的关系；反求诸己的“忠”道；身心合一之道）（基督徒“属灵的生命”）（心间：心中有真我）（“人生如旅”：1个人的故事，犹如《红楼梦》的贾宝玉）
AA 真我在其自己（体）：〇度空间，这是开创宇宙的奇异点，是一个无极体（格物的境界：“回来”）明明德（为往圣继绝学，为万世开太平）（仲尼之心至今在）（法华之会进行中）
AB 真我之真爱 ：这是天地混沌初开之“一”，是一个太极体（致知的境界）亲民（为生民立命）
AC 真我之真人 ：这是万物交感生长之“二”，是一个“一阴一阳”双螺旋体（诚意的境界）止于至善（为天地立心）
B 真爱论的三个境界（人与人的关系；推己及人的“恕”道；人我合一之道）（基督教智慧：天使在“帮助世人）（人间：言行显真爱）（“人生如戏”：犹如《红楼梦》里宝黛情的二人世界；“滴水之恩，涌泉以报”：“将一生的眼泪还他”）
BA 真爱具有源源不断的动力（正心的境界）：明明德（剧本--帮助一切人找到“真我”）
BB 真爱在于帮助彼此“证真我”（修身的境界）亲民（演员的角色扮演--“仁则相亲相爱”、“从则相依相从”、“比则相争相斗”、“北则相残相杀”）
BC 真爱以“善的宗旨”为导向：不断完善的道路（齐家的境界）止于至善（表演效果）
C 真人论的三个境界（人与天的关系；忠恕不二的“道”字诀；天人合一）（基督教智慧：“永生之人”与上帝同在）（天地间：宇宙有真理）（“人生如梦”：犹如《红楼梦》里宝黛钗三角关系喻示着“理想人生的道路”）
CA 真人在真我之中 ： 方便有余土（治国的境界）明明德
CB 真人在真爱之中 ：实报庄严土（平天下的境界）亲民
CC 真人在其自己（体）：常寂光土（天上天下的境界）止于至善
五元论
五行 五元 五常 五脏 五方
木 元性 仁 肝 东
火 元神 礼 心 南
土 元气 信 脾 中
金 元情 义 肺 西
水 元精 智 肾 北
------------------------------------
五德之五元（刚刚出世的婴儿）
1. 仁德之元性：（婴儿的无善之善）
1.1 人心自然清虚之先天本性之真善，与自在真常之道相应，和合于天地自然，不为尘俗所动。
1.2 人身不免有后天之种种欲望覆盖本性（“物欲所蔽”），而形成偏离本性之不良习性，故须通过“清心寡欲”之修养功夫，方可回归此生命本源之“元性”。
2. 礼德之元神（婴儿的强大学习能力）
2.1 胎儿出生前尚未被后天环境所染之神，无知无欲，空灵感应。此乃心中之真意，不动不静之中活泼泼之状态。
2.2 胎儿出生后渐为环境所染，思虑渐生，元神乃隐退（“妄念所障”）。须是静坐冥思中，方可一窥元神之身影。
3. 信德之元气（婴儿的饱满生命力）
3.1 元气乃胎儿未成形之时即存在之生命运动之原动力，此“先天之炁”乃人之生命与天地万物统一之物质基础。
3.2 胎儿出世后，“后天之气”（呼吸系统）启动，此“先天之炁”备受欲望、情绪、妄念之摧残，不免日益弱化，须练习气功，以加强其功能。
4. 义德之元情（婴儿的无情之情）
4.1 元情乃先天之无情之情，不为物欲、情绪、妄念所累而善待万物，世间所谓“精神恋爱”之“情”属之，佛家“慈悲”、基督家“博爱”与真爱学之“真爱”亦属之。此深情之美，犹如大海深处动人心魄之美；
4.2 后天的有情之情，犹如毒蛇伤人，佛家谓之“嗔毒”。须修养功夫，放能摆脱情绪纠缠之苦与丑，而回归元情逍遥之乐与美。
5. 智德之元精（婴儿的完整生命物质）
5.1 元精乃阴阳二气交感而成之先天之精，为形之基，为人体生命之物质基础，具有调节主宰、生长发育之作用。
5.2 后天乃饮食所得之精，或摄取不当，对此元精，非唯无益，反而伤之。须是通达养生之饮食之道，方可保持此元精之生命力。
木 元性 仁 肝 东
火 元神 礼 心 南
土 元气 信 脾 中
金 元情 义 肺 西
水 元精 智 肾 北
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五德之五元（刚刚出世的婴儿）
1. 仁德之元性：（婴儿的无善之善）
1.1 人心自然清虚之先天本性之真善，与自在真常之道相应，和合于天地自然，不为尘俗所动。
1.2 人身不免有后天之种种欲望覆盖本性（“物欲所蔽”），而形成偏离本性之不良习性，故须通过“清心寡欲”之修养功夫，方可回归此生命本源之“元性”。
2. 礼德之元神（婴儿的强大学习能力）
2.1 胎儿出生前尚未被后天环境所染之神，无知无欲，空灵感应。此乃心中之真意，不动不静之中活泼泼之状态。
2.2 胎儿出生后渐为环境所染，思虑渐生，元神乃隐退（“妄念所障”）。须是静坐冥思中，方可一窥元神之身影。
3. 信德之元气（婴儿的饱满生命力）
3.1 元气乃胎儿未成形之时即存在之生命运动之原动力，此“先天之炁”乃人之生命与天地万物统一之物质基础。
3.2 胎儿出世后，“后天之气”（呼吸系统）启动，此“先天之炁”备受欲望、情绪、妄念之摧残，不免日益弱化，须练习气功，以加强其功能。
4. 义德之元情（婴儿的无情之情）
4.1 元情乃先天之无情之情，不为物欲、情绪、妄念所累而善待万物，世间所谓“精神恋爱”之“情”属之，佛家“慈悲”、基督家“博爱”与真爱学之“真爱”亦属之。此深情之美，犹如大海深处动人心魄之美；
4.2 后天的有情之情，犹如毒蛇伤人，佛家谓之“嗔毒”。须修养功夫，放能摆脱情绪纠缠之苦与丑，而回归元情逍遥之乐与美。
5. 智德之元精（婴儿的完整生命物质）
5.1 元精乃阴阳二气交感而成之先天之精，为形之基，为人体生命之物质基础，具有调节主宰、生长发育之作用。
5.2 后天乃饮食所得之精，或摄取不当，对此元精，非唯无益，反而伤之。须是通达养生之饮食之道，方可保持此元精之生命力。
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五元与真爱学
A 真我—元性（仁德）
B 真爱—元情（义德）、元精（智德）、元神（礼德）
C 真人—元气（信德）
2019-05-21
真爱学的宝黛钗三角关系
A 第一人称林黛玉的“真我”：不断深化的内在性，这是一个无极体，独体的太极体就是以无极体为本（太极本无极）—林黛玉的性格悲剧在于受困于“心灵山洞”的无极体之中，无法自拔，而沦为“孤僻”。
B 第二人称薛宝钗的“真爱”：本于“真我”（第一人称）与“真我”（第二人称）的互动而创造出来的美好生活空间。—薛宝钗的性格悲剧在于本乎“社会良知”，去迎合别人的需要而丢失了“真我”，结果沦为“虚伪”。
C 第三人称贾宝玉的“真人”：不断超越的整体性。本于“真我”的“主体性”，基于“真爱”的“主体际性”，终于构建起“真人”的“三位一体性”，重重无尽，无数的你我他互相含摄，而豁然现前“自性光明宇宙”。—贾宝玉的性格悲剧在于“意淫”，竟毫无“诚意”的功夫。
真爱学与感恩、改过的关系（未完；待修订）
A 真我论：真我是赤裸裸、一丝不苟的本来面目，无知无欲，含藏众德于中而已。
B 真爱论：真我降临苦难之人间，乃行“无住生心”之事，与一切众生建立“真爱”的美好人际关系，此关系（BB真爱之在其自己）中包含两层意义：（BA真爱唤醒真我）不断知过改过以趋近真我的教育意义；（BC真爱觉悟真人）知恩、感恩、报恩以趋近真人的超越意义。
C 真人论：真人乃尽显众德、复归“无过”之至善本无善之天真地位者。
B 真爱论：真我降临苦难之人间，乃行“无住生心”之事，与一切众生建立“真爱”的美好人际关系，此关系（BB真爱之在其自己）中包含两层意义：（BA真爱唤醒真我）不断知过改过以趋近真我的教育意义；（BC真爱觉悟真人）知恩、感恩、报恩以趋近真人的超越意义。
C 真人论：真人乃尽显众德、复归“无过”之至善本无善之天真地位者。
2019-05-20
从“真爱学”的角度来看“生命的完美”与“生命的缺陷”
A 现实的生命是有缺陷的，所以我们需要借助“忠”字诀“由末返本”、“反求诸己“，以在“言语道断、心行路绝”之处证得“真我”，开发生命的无限潜能。证得真我，生命方具有存在的意义。
B 现实的生活固然多苦难、多险阻，然而以“真我”生命去回应时代与社会的发展需要，正是生命的价值所在。人生之旅，正是一个“真我”与“真我”共同创造“真爱的世界”的过程。人生之旅就是真爱之旅。证得真爱，生命才具有价值的内涵。
C 理想的生命不是远在天边的一个幻影，而是近在“真我”眼前的一个“自性光明宇宙”的动力与愿景，导引着我们一路欢欣鼓舞地无限趋近。这个“自性光明宇宙”就是天地万物的出生地，我们不过是长期在外流浪，终于重返故乡罢了。证得真人，生命才具有永恒的意义。
“真爱学”里的“天”的观念
1. “真爱学”里的“天”指的就是“自性光明宇宙”；
2. “自性光明宇宙”的“天”，是一个“全宇宙”，不是单单指“形而上学意义的天”，而是包括了科学“可测量宇宙”的“形而下的天”；
3. 换句话说，“自性光明宇宙”的“天”，是孔子所谓“下学而上达”的“天”。只要肯修养自己，人人可以上达于“自性光明宇宙”。
“真爱学”与《大学》格物致知诚意
A 格物证真我：王阳明：“为善去恶是格物”（时时勤拂拭），刘宗周“至善无恶物之则”（本来无一物），合而观之，格物即是“格真我至善之物”
B 致知证真爱：王阳明、刘宗周“知善知恶是良知”（般若观照德性知）+ 知识技能的“见闻之知” = 致真爱人间之知。此“主体际性”之真爱体具有充沛之创造性与实践性。
C 诚意证真人：王阳明“有善有恶意之动”（小人之妄根邪念），刘宗周“好善恶恶意之静”（君子之独体正念），合而观之，“诚真人天体之意”
ABC 真我之物格，而后真爱之知致；真爱之知致，而后真人之意诚
真爱学中的“你我他”三者的关系
A 真我论（我；我是“真我”）：身心合一的主体性；身是我，心也是我，身心合一见“全我”；全我观
B 真爱论（你是“真爱”；你中有我，我中有你）：人我合一的主体际性（真我际创造的真爱体）；我能爱，你也能爱，你我合一见“全人”；全人观
C 真人论（他是“真人”；你我他，三人成众三人行；高维度多视角的生命共同体）：天人合一的三位一体性（真爱体证明的真人自性光明宇宙）；你我他皆具“自性光明宇宙”的“入场券”，入口处不同而已；你我他合一，天人合一见“全宇宙”；全宇宙观（科学宇宙在此，宗教宇宙也在此）。
真爱学的八个比喻
用八个比喻（日、月、天、地、风、雨、桃、李）说明“真爱学”：
C. “真人”的本性如日 光明普照【“假人”的习性如“乌云蔽日”，需要学习“生命的学问”，以便“拨云见日”】
A. “真我”的本心似月 圆满明净【小人之心好比亏损的月亮，深浅程度不同，需要“格物致知”，找回自己的良心】
B “真爱”犹如“春风化雨”，让大地回春，草木发芽，最后“桃李成行”【“假爱”的情绪犹如“狂风暴雨”，把大树都连根拔起，到处泛滥成灾】
ABC 每个人都活在天地之间，应当做一个顶天立地的人（Head in Clouds, Feet on Ground）【我的体会：每个人都活在宇宙的中心点，都是宇宙的“奇点”，享受着绝对的自由，应当负起百分之百的责任】
用“一家人”比喻真爱学的三论
A 真我是孩子(child with true-self 天真的孩子）
B 真爱是父母（parent with true-love 慈悲的父母）
B 真爱是父母（parent with true-love 慈悲的父母）
C 真人是大人 (adult with true-nature 真性情的大人）
用“净土三资粮”与“西方三圣”来说明“真爱学”
A “真我”是“佛弟子”之“正信之心”
B “真爱”是“唯心净土”之“创造性的正行”
C “真人”是“自性弥陀”之“超越性的大宏愿”
A “真我”是大智大势至菩萨（圆满报身佛）
B “真爱”是大悲观世音菩萨（千百亿化身佛）
C “真人”是无量光寿阿弥陀佛（十方三世一切诸佛共同契入的法身佛）
A “真我”是大智大势至菩萨（圆满报身佛）
B “真爱”是大悲观世音菩萨（千百亿化身佛）
C “真人”是无量光寿阿弥陀佛（十方三世一切诸佛共同契入的法身佛）
科学与宗教的对比与融合
科学与宗教的对比：
1. 科学质疑一切，讲究有形的外在证据；宗教相信一切，以修养“真我”的信心为依据。
2. 科学只暂时接受经得起“证伪”检验的结论，在价值观上保持中立；宗教接受“证真爱”历程中创造的事物，弘扬人与人之间的“真爱”价值观。
3. 科学到目前为止没有发现“最后的真相或真理”；宗教已经肯定“最后的真相或真理”。
科学与宗教的融合：
1. 科学“什么都不是”的“智慧”与宗教“什么都是”的“慈悲”，可以融会贯通为“悲智双运”的“真我”。
2. 科学“价值中立”的“白帽思考”与宗教“真爱价值”的“红帽思考”，可以融会贯通为“蓝帽思考”。
3. 科学追求“形而下之器的真相或真理”的精神与宗教追求“形而上之道的真相或真理”的精神，可以融会贯通为“整体性的真相或真理”的人类追求真相或真理的精神。
“真爱学”的功夫论（KLD）
K 看住自己：（戒学功夫）双手持戈严守卫；一看到就骂；骂“无明”之蠢猪
L 拉住自己：（定学功夫）广宇长宙安吾心；一拉到就打；打“瞋恚”之毒蛇
D 打消自己：（慧学功夫）彗心心彗本无物；慧光一闪就杀；杀“贪欲”之野鸽子
2019-05-19
真爱学之三论
1. 真我论：
- 《大学》三纲领之“明明德”、
- 八条目之“格物、致知、诚意、正心、修身”；
- 刘宗周“诚意为本之本”；
- 个体生命的范畴；
- 人与自己的关系；
- 克服“身心分离”之苦、契入“身心合一”之乐。
- 所谓“身心合一”者，此心为“道心”，此身为“道器”，“一”者，“道”也；
- “道”者，“真爱”之道也，“真人”之道也。
- 此属《孝经》“始于事亲”阶段者也。
2. 真爱论：
- 《大学》三纲领之“亲民”；
- 八条目之“修身、齐家、治国、平天下”；
- “修身为本”；
- 群体生命；
- 人与社会的关系；
- 人与人之间美好的关系；
- 克服“人我对立”之危殆，契入“人我合一”之吉祥。
- 所谓“人我合一”者，“人”与“我”皆具有“主体性”，而同为“爱体”之创造者也。
- 此“生命共同体”之“爱体”具有“主体际性”，乃是两个“真我”共同创造的“一”。
- 此“一”，即庄子所谓“生命之江湖”也。
- “真爱”者无他，即以己之“真我”帮助别人去找到自己的“真我”、从而走上“真人”的大道而已。
- 此属《孝经》“中于事君”阶段者也。
3. 真人论：
- 《大学》三纲领之“止于至善”；
- 八条目之“平天下”之“大同世界”；
- 孔子之“下学而上达”之“上达”处；
- 孔子“予欲无言”之“默契天道”处；
- 儒家之历史意识与人文意识；
- 21世纪儒家学者的宇宙意识；
- 科学的宇宙学；
- 宗教信仰之形而上学；
- 克服“天人隔绝”之堕落败坏，契入“天人合一”之庄严肃穆。
- “真人”之契入点在于“古之欲明明德于天下者”之“古”与“欲”，此乃“探究天人之际的历史意识”与“淑世之大宏愿”也。
- 此属《孝经》“终于立身”阶段者也。
对治情绪病：KLD方法
没事的时候
须用敬
将心存养于此
提高警觉
不使放肆
【注：主一无适之谓敬】
【KLD方法：用2号自我，K（空观；智）看住1号自我、L（假观；仁）拉住1号自我、D（中观；勇）打消1号自我】
2019-05-18
以“真爱学”回应五四运动对儒家的三大诘难
1. 打倒孔家店 （挂儒家羊头，买自家狗肉的不良商店） VS 以“真我论”重建21世纪的“孔家店”（货真价实、童叟无欺、不二价的良心商店），探索“身心合一之学”，对治“身心分离”的现实生存困境。
2. 吃人的礼教（谁吃人？谁劫持了礼教？礼教的堕落是谁造成的？）VS 以“真爱论”救赎礼教的灵魂，探索“人我合一之学”，对治“人我对立”的现实社会痼疾。
3. 空谈误国（空谈的时代社会背景是什么？谁应该背负误国的罪名？儒家真的是没有积极正面的社会影响吗？）VS 以“真人论”开发“心性学”的宇宙能量，探索“天人合一之学”，对治“天人隔绝”的现实世界苦难。
真我论（未完；待续）
1. 证真我就是一个“由末返本”、“反求诸己”的历程。
2. 证真我抱持“欲明明德于天下”的大宏愿，一步步后退，以至于第六步退到“致知在格物”，至此已经退无可退了，此处为“知”之山穷水尽处。“由末反本”至此似乎已是穷尽处。
3. 证真我也就是道家“损之又损”的历程，其关键处在“以至于无”——上述之“退无可退”，必须契入“无”，方是究竟。此“无”，并非空无一物，而是相对于“完美雕像”而言的“没有任何多余的石头”。
4. 证真我的究竟处也就是佛家所谓“赤裸裸，一丝不挂”的“本来面目”，此即“空”，即是“无我”，与道家境界的“无”相通。“真我”就是“本来面目”，就是“无我”。
5. “物格而后知至”，此乃“真我”之横空出世之处，亦即“行”之柳暗花明处。“由本贯末”由此出发，具有沛然莫之能御的巨大能量。
6. 证真我的枢纽：“致知在格物，物格而后知至”，如何可能发生？奥秘就在“提起”与“放下”。“致知是提起”，“格物是放下”。致知是社会人范畴，格物是宇宙人范畴。
7. “物格”同时具有消极面与积极面两层含义：（1）消极面含义就是“放下社会人之种种角色与修饰”；（2）积极面含义就是“契入宇宙人之无限自由”的“真我”现前。
8. “知致”也同时具有内在面与超越面两层含义：（1）内在面含义就是“以真我为本”而“提起社会人之种种责任与承担”，乃勇敢入世，行儒家淑世（使世界变得更加美好）的工作（下学一面；身体力行一面）；（2）超越面含义就是“以真人为归宿”而“向往宇宙人之无限自由与喜悦”，乃超然世外，默契孔子“余欲无言”之形而上境界（上达一面；用心体会一面）。
9. “知致而后意诚”，刘宗周：“意者，至善栖真之地，知在此，物亦在此”。由此观之，意、知、物三位一体者也。然则，真我（本物）、真爱（良知）、真人（诚体）亦三位一体者也。三位一体者，三而一、一而三也。
10. “真我（本物）”乃儒家“成人之道”的起点，以“真爱（良知）”为大道，以“真人（诚体）”为目的地。
6. 证真我的枢纽：“致知在格物，物格而后知至”，如何可能发生？奥秘就在“提起”与“放下”。“致知是提起”，“格物是放下”。致知是社会人范畴，格物是宇宙人范畴。
7. “物格”同时具有消极面与积极面两层含义：（1）消极面含义就是“放下社会人之种种角色与修饰”；（2）积极面含义就是“契入宇宙人之无限自由”的“真我”现前。
8. “知致”也同时具有内在面与超越面两层含义：（1）内在面含义就是“以真我为本”而“提起社会人之种种责任与承担”，乃勇敢入世，行儒家淑世（使世界变得更加美好）的工作（下学一面；身体力行一面）；（2）超越面含义就是“以真人为归宿”而“向往宇宙人之无限自由与喜悦”，乃超然世外，默契孔子“余欲无言”之形而上境界（上达一面；用心体会一面）。
9. “知致而后意诚”，刘宗周：“意者，至善栖真之地，知在此，物亦在此”。由此观之，意、知、物三位一体者也。然则，真我（本物）、真爱（良知）、真人（诚体）亦三位一体者也。三位一体者，三而一、一而三也。
10. “真我（本物）”乃儒家“成人之道”的起点，以“真爱（良知）”为大道，以“真人（诚体）”为目的地。
讲华语运动40周年感言
讲华语运动40周年虽仍然具有政治意义
可是从新加坡文化发展的高度来看
它应该由面向华社的单语运动
提升为面向全国的“双语双文化运动”
以期在新加坡建国一百周年的时候
新加坡已经以拥有众多世界级的双语双文化人才闻名全球
2019-05-17
《大学》：知所先后，则近道矣
The very things that hold you down are going to lift you up（哪些将你强压下来的困难挫折，将会催化出将你腾跃上去的力量）（《孟子》：天将降大任于斯人也，必先苦其心志，饿其体肤，行拂乱其所为）
先退一步，后进两步。--时间范畴的先后
2019-05-15
从“真爱学”角度解读《大学》（20190515初稿）
- 明明德就是证真我
- 亲民就是证真爱
- 止于至善就是证真人
- 从“古之欲明明德于天下者”开始，讲了六个“先”字，提示我们退六步，最后到达“致知在格物”，这个就是“证真我”的历程。
- 格物的真义就是“放下”，其结果就是真我之证得，而这也真是“真真爱”历程的起点。格物是证真我与证真爱的“原始反终”处。
- 由“物格”开始，讲了七个“后”字，提示我们进七步，最后到达“天下平”，这个就是“证真爱”的历程。
- “致知在格物”的真义就是“提起”，其结果就是“证真爱”历程由“良知未致”之“提不起”之假生命状态，转变为“良知已致”之“提起”之真生命状态，而其转变的枢纽在于“物格”之“放下”处，“真我”横空出世！
- 诚意就是“证真人”历程的关键点。证真我与证真爱的内外两个历程，都同时包括在证真人的全历程之中。真人内具真我之心，外行真爱之道。儒家之“成人之道”的真义，当落在此地讲。
- 正心以至于平天下，皆是证真爱之道，然而并没有离开证真我与证真人的历程。
- 三证是三位一体，三而一，一而三。
- 于是乎，心正之心就是三证之心，身修之身就是三证之身，家齐就是三证之家，国治就是三证之国，天下平就是三证之天下。
- 真人立乎三证之宇宙，与日月同光，与天地同寿。人类之宗教精神、艺术精神与科学精神，当在三证之宇宙中融会贯通，散发真善美的永恒光辉。
2019-05-14
【转载简书文章】个人成长的三个阶段
个人成长一般会经历三个阶段：情感的奴隶、面目可憎、生活的主人。
第一阶段：情感的奴隶
相信自己需要为他人负责，让他人快乐是自己的责任义务。
具体表现：
之一：周围人不高兴，自己就会不安，会认为自己哪里做得不够好。
之二：让家人快乐是自己的义务与责任，把亲人看作是自己的负担。
结果：伤害到彼此关系；害怕与人交往与亲近；自己心情沮丧，与亲密的人互相指责甚至是分离。
导致原因：
不清楚到感受的根源在于自身，而不是别人；自己内心需要没有得到满足、期望与现实不符造成了感受的根源。
第二阶段：面目可憎
认为委屈自己、迎合他人情绪付出的代价较大，自己对此很恼怒；自己对他人的痛苦无动于衷，不再愿意为他人负责；对他人态度会比较生硬。
表现之一：“我受够了！”“我再也不想这么过下去了！”
具体表现：
之二：“这是你自己的问题！和我有什么关系？！”
之三：“你见鬼去吧！”
结果：厌烦、愤怒、冷漠、语气和态度生硬、词不达意、内外不一致、不尊重他人的需要。
导致原因：不会表达自己的感受，不会认真倾听，不知如何去尊重他人的需要
第三阶段：生活的主人
全然为自己负责，觉察、读懂并照顾好自己的需要；乐于助人。因为爱而去帮助他人；因为助人而快乐。
具体表现：
之一：为自己的意愿、感受和行为负责，不去为他人负责。
之二：与万物相互依存，情意相通。
结果：真诚地表达自己，而不批评、指责对方；关切地倾听他人，而不把对方的话解读为批评和指责。
导致原因：因为爱，而不是因为恐惧、内疚和羞愧做事；爱让内心有力量，爱让能量正向流动。
总结这三个成长阶段的特点：
情感的奴隶阶段：认为自己有义务使他人快乐
面目可憎阶段：拒绝考虑他人的感受和需要
生活的主人阶段：为自己负责，即照顾好自己的感受与需要，又体会与倾听他人的感受与需要。
作者：清新de火焰
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2019-05-13
2019-05-12
《大学》三纲领、八条目之左旋“开心”（放下的智慧）与右旋“关心”（提起的慈悲）的历程
三纲领：八条目
1. 明明德：逆时针左旋方向的“开心”历程，包含了“古之欲明明德于天下者”为起点，直至“致知在格物”的“由末反本”的“证真我”历程【崃按：逆时针之方向象征“逆觉体证”也，“开心”即“心开意解”之“开悟”也】；
2. 亲民：顺时针右旋方向的“关心”历程，包含了“物格而后知致”为起点，直至“国治而后天下平”的“由本贯末”的“证真爱”历程【崃按：顺时针之方向象征“率性之道”也，“关心”即“真心关切”之“关爱”也】；
3. 止于至善：不偏不倚的“中道”，当左旋则左旋以开智慧，当右旋则右旋以发慈悲，同时包含“反求诸己”与“推己及人”之“证真人”的全历程【崃按：当顺则顺，当逆则逆，不离乎“圣之时中”真义也，“真爱之太极”本“真我之无极”、“真我之无极”而“真爱之太极”者也】
变化气质：化“鸽子🐦、毒蛇🐍、蠢猪🐷”为“凤凰、巨龙、麒麟”的气质
1. 证真我的历程：即化多欲的鸽子🐦为高洁的凤凰的历程者，戒学之功也。
2. 证真爱的历程：即化愤怒的毒蛇🐍为慈悲的巨龙的历程者，定学之功也。
3. 证真人的历程：即化愚痴的蠢猪🐷为吉祥的麒麟的历程者，慧学之功也。
地球🌍自转方向与公转方向🧭
1. 地球🌍自转方向：从北极的太空往下看，是逆时针方向；从南极的太空往下看，是顺时针方向。
2. 地球🌍公转方向：从黄道北极的太空往下看，是逆时针方向；从黄道南极的太空往下看，是顺时针方向。
从三毒（鸽子、毒蛇、蠢猪）到三学（凤凰、巨龙、麒麟）
1. 贪欲的鸽子🐦（人为财死 鸟为食亡）、嗔恚的毒蛇🐍、愚痴的蠢猪🐷
2. 三者关系1:鸽子与毒蛇从蠢猪的嘴巴吐出来🤮……象征贪欲与嗔恚源于愚痴。
3. 三者关系2:鸽子、毒蛇与蠢猪后一个咬着前一个的尾巴……象征贪嗔痴心绪纠缠不清。
4. 贪嗔痴三毒的对治（解药）：戒定慧三学。
5. 戒定慧三学的妙喻：戒学化解贪欲之毒，多欲的鸽子变成了高洁的凤凰（非山上的清泉不饮，非高贵的梧桐不栖）；定学化解嗔恚之毒，愤怒的毒蛇变成了慈悲的巨龙；慧学化解愚痴之毒，无知的蠢猪变成了吉祥的麒麟。
6. 凤凰比喻“身心合一”的“真我”（完整的心灵才能看到凤凰）；巨龙比喻“人我合一”的“真爱”（完整的社会才能看到巨龙）；麒麟比喻“天人合一”的“真世界”（完整的世界才能看到麒麟）。
4. 贪嗔痴三毒的对治（解药）：戒定慧三学。
5. 戒定慧三学的妙喻：戒学化解贪欲之毒，多欲的鸽子变成了高洁的凤凰（非山上的清泉不饮，非高贵的梧桐不栖）；定学化解嗔恚之毒，愤怒的毒蛇变成了慈悲的巨龙；慧学化解愚痴之毒，无知的蠢猪变成了吉祥的麒麟。
6. 凤凰比喻“身心合一”的“真我”（完整的心灵才能看到凤凰）；巨龙比喻“人我合一”的“真爱”（完整的社会才能看到巨龙）；麒麟比喻“天人合一”的“真世界”（完整的世界才能看到麒麟）。
2019-05-11
致知是提起，格物是放下
1. “致知在格物”：提起在放下【提起：指的是“人”的“社会良知”；放下：提示我们要“后退一步”】
2. “物格而后知致”：放下而后提起【物格：后退一步了，我们才能发现并感通“天”的“真我”的宇宙能量，然后“真我”才能真正承担起“人”的“良知”的种种道义责任】
三全
1. 身心合一是全我（完整的自我；whole self or undivided self）：全我的诚意；诚其全我之意
3. 天人合一是全世界（完整的世界；holistic world or undivided world）：全世界的格物；格其全世界之物
2. 人我合一是全人（完整的人；whole person or undivided person）：全人的致知；致其全人之知
3. 天人合一是全世界（完整的世界；holistic world or undivided world）：全世界的格物；格其全世界之物
1. 全我whole self or undivided self的价值观
2. 全人whole person or undivided person的人生观
3. 全世界holistic world or undivided world的世界观
2019-05-08
“真爱学”三纲领：真我论、真爱论、真人论（未完，待续）
1. 真我论（由末反本--由“天下”之末，归反至“良知即真我”之本）：
1.1 这是内心的“内在的世界”，具有“主体性”。中国文化传统中的“儒释道”智慧在此。
1.2 这是“生命的学问”中“超越时间”的“永恒原则”。
1.3 就“生命的学问”的传承而言，“真我论”可说是“真爱之在其自己”大抵可以“照着讲”，然而就“真爱之由本贯末”，却必须呼应21世纪这个时代与社会的需要，而不得不“对着讲”与“接着讲”了。
1.4 就《大学》的三纲领而言，“真我论”属于“明明德”；就《大学》的八条目而言，“真我论”则只是完成了“由末反本”的历程，也就是由“平天下”之末“反求诸己”以至于“致知”之本。
1.5 这是“证真我”的历程，证明的是“良知”就是“真我”。
1.6 然而，就宋明理学的局限来看，“真我”虽然“吾性自足”，却不免“偏内遗外”，只剩下“内圣”的一面，而丢失了“外王”的半壁江山。
1.1 这是内心的“内在的世界”，具有“主体性”。中国文化传统中的“儒释道”智慧在此。
1.2 这是“生命的学问”中“超越时间”的“永恒原则”。
1.3 就“生命的学问”的传承而言，“真我论”可说是“真爱之在其自己”大抵可以“照着讲”，然而就“真爱之由本贯末”，却必须呼应21世纪这个时代与社会的需要，而不得不“对着讲”与“接着讲”了。
1.4 就《大学》的三纲领而言，“真我论”属于“明明德”；就《大学》的八条目而言，“真我论”则只是完成了“由末反本”的历程，也就是由“平天下”之末“反求诸己”以至于“致知”之本。
1.5 这是“证真我”的历程，证明的是“良知”就是“真我”。
1.6 然而，就宋明理学的局限来看，“真我”虽然“吾性自足”，却不免“偏内遗外”，只剩下“内圣”的一面，而丢失了“外王”的半壁江山。
2. 真爱论（由本贯末的前半历程--由“物格”之本，贯至“修身”之末而受阻）：
2.1 这是人际“证真爱”过程中创造出来的“实现实存的世界”，具有“主体际性”，也就是说“真爱”是“真我之间”的一种创造性行为。全人类的宗教信仰与伦理教化的智慧在此。【传统“儒释道”智慧必须“接着讲”】
2.2 “真爱”是两个“主体”互动而发生的“创造性”的“善行”。这个“创造性”的“善行”，能够同时带给两个“主体”审美体验【可说是“真我际”存在着“审美精灵”所带来的超然的审美体验；曾赵旭称之为“浪漫的触动”】与“德性力量”【孟子所谓“浩然之气”】。这是“生命的学问”中“超越空间”的“普遍原则”。
2.3 如上所述，“真爱论”是传统“儒释道”的“真我”呼应21世纪的时代和社会的需要，而不得不“对着说”与“接着说”的自然结果。即使孔子、佛陀和老子生活在21世纪，也必然是这么说的。
2.4 就《大学》的三纲领而言，“真爱论”属于“亲民/新民”；就《大学》的八条目而言，“真爱论”完成了“由本贯末”前半的历程，也就是由“物格而后知致”以至于“心正而后身修”。这是全人类的“真爱”的困境。
2.5 就基督教“三位一体”的智慧“对着讲”：“真我”就是“圣子”，“真爱”就是“圣灵”，“真人”就是“与上帝同在”者，也就是具有“永生”者。【“圣子”证明“我就是生命”，“圣灵”证明“我就是道路”，“圣父”证明“我就是真理”】
2.6 “真我”就是“生命”，也就是“生命的学问”的出发点；“真爱”就是“道路”，也就是“生命的学问”的全历程；“真人”就是“真理”【也就是“真情的宇宙”的范畴】。
2.1 这是人际“证真爱”过程中创造出来的“实现实存的世界”，具有“主体际性”，也就是说“真爱”是“真我之间”的一种创造性行为。全人类的宗教信仰与伦理教化的智慧在此。【传统“儒释道”智慧必须“接着讲”】
2.2 “真爱”是两个“主体”互动而发生的“创造性”的“善行”。这个“创造性”的“善行”，能够同时带给两个“主体”审美体验【可说是“真我际”存在着“审美精灵”所带来的超然的审美体验；曾赵旭称之为“浪漫的触动”】与“德性力量”【孟子所谓“浩然之气”】。这是“生命的学问”中“超越空间”的“普遍原则”。
2.3 如上所述，“真爱论”是传统“儒释道”的“真我”呼应21世纪的时代和社会的需要，而不得不“对着说”与“接着说”的自然结果。即使孔子、佛陀和老子生活在21世纪，也必然是这么说的。
2.4 就《大学》的三纲领而言，“真爱论”属于“亲民/新民”；就《大学》的八条目而言，“真爱论”完成了“由本贯末”前半的历程，也就是由“物格而后知致”以至于“心正而后身修”。这是全人类的“真爱”的困境。
2.5 就基督教“三位一体”的智慧“对着讲”：“真我”就是“圣子”，“真爱”就是“圣灵”，“真人”就是“与上帝同在”者，也就是具有“永生”者。【“圣子”证明“我就是生命”，“圣灵”证明“我就是道路”，“圣父”证明“我就是真理”】
2.6 “真我”就是“生命”，也就是“生命的学问”的出发点；“真爱”就是“道路”，也就是“生命的学问”的全历程；“真人”就是“真理”【也就是“真情的宇宙”的范畴】。
3. 真人的世界（由本贯末的后半历程--借助科学精神“承认无知”而“对世界进行探索”，终于获得突破，而能够继续由“修身为本”，直贯至“平天下”之末，并大彻大悟“宇宙真理”，打通“天下”与“天上”之隔绝，而证得“真情的宇宙”）：
3.1 “悟空之心”从“真我的山洞”的出发，在“证真爱”的“道路”上，一路“除妖斩魔”，终于遇到“最大的魔头”而受阻，“真爱”虽然不时在一些人的“人际关系”中让人惊艳，但是过后就消失无踪，不知道什么时候会再度让人看到这种“美好的人际关系”。
3.2 就“证真爱”的归宿点而言，“真人”是“大同世界”/“人间佛国”/“人间天国”的“人类全球梦”【杨荣文语】愿景的落实。“证真人”的历程同时包含了“证真我”（内在的主体性）与“证真爱”（“双全齐美”的“主体际性”）。
3.3 这个愿景的实现，必须把人类在500年前“科学革命”以来所发展出来的智慧给融汇进来，才有可能实现。
3.4 古人所谓“风声 雨声 读书声 声声入耳； 家事国事天下事 事事关心”，“人文世界”与“自然世界”不应该隔绝开来，而应该打通为一。
3.5 “德先生”与“与“赛先生”虽然分别属于“人文世界”和“自然世界”的探索者与实践者，但是他们其实都是“单身汉”，都是“理性主义”的产物。
3.6 “理性”与“德性”必须相知相惜、相爱相亲，才能够给全人类带来真正的幸福。21世界的儒家，应该充当“理性”这位“君子”与“德性”这位“窈窕淑女”的大媒人，让他们“恋爱”乃至“成亲”。
3.1 “悟空之心”从“真我的山洞”的出发，在“证真爱”的“道路”上，一路“除妖斩魔”，终于遇到“最大的魔头”而受阻，“真爱”虽然不时在一些人的“人际关系”中让人惊艳，但是过后就消失无踪，不知道什么时候会再度让人看到这种“美好的人际关系”。
3.2 就“证真爱”的归宿点而言，“真人”是“大同世界”/“人间佛国”/“人间天国”的“人类全球梦”【杨荣文语】愿景的落实。“证真人”的历程同时包含了“证真我”（内在的主体性）与“证真爱”（“双全齐美”的“主体际性”）。
3.3 这个愿景的实现，必须把人类在500年前“科学革命”以来所发展出来的智慧给融汇进来，才有可能实现。
3.4 古人所谓“风声 雨声 读书声 声声入耳； 家事国事天下事 事事关心”，“人文世界”与“自然世界”不应该隔绝开来，而应该打通为一。
3.5 “德先生”与“与“赛先生”虽然分别属于“人文世界”和“自然世界”的探索者与实践者，但是他们其实都是“单身汉”，都是“理性主义”的产物。
3.6 “理性”与“德性”必须相知相惜、相爱相亲，才能够给全人类带来真正的幸福。21世界的儒家，应该充当“理性”这位“君子”与“德性”这位“窈窕淑女”的大媒人，让他们“恋爱”乃至“成亲”。
2019-05-06
曾昭旭《爱情学之本体论与工夫论》
曾昭旭
淡江大学中文系
一、引论：从王阳明龙场之悟说起
笔者前曾著〈心性学与爱情学〉一文 [1]，略论过去儒学所以不讨论爱情之故，是因彼时尚在以谋生为中心的时代，机缘未至，所以暂时封藏，今日则社会已开放、民主、多元之故，渐转型为以自我实现为中心，於是爱情的需求亦必普遍萌发。次论爱情生活与心性修养之本质相关，首在爱情是既不偏外（如忠道藉忧患意识激发爱，孝道藉家庭责任逼出爱），亦不偏内（如逆觉体证、直指本心，回归爱之根源），而为最中庸的修道方式；更是在人的道德生活中必须秉最高真诚才能通过的最大考验。因论爱情学是心性学的最新课题与最现代的型态。
不过上文虽已为爱情学在心性学上予以定位，却还未及为爱情学的义理内涵作更进一步的厘定；因此遂有本文之继作。
在正式厘清爱情之体性与工夫型态之前，我们不妨先藉王阳明的龙场之悟为考察的切入点。当阳明处此艰困之境而不免质疑：「圣人处此，更有何道？」终则大悟「吾性自足」的时候 [2]，其实已为宋明儒学的本质或根本性格作了最扼要的规定，那就是：从人的道德生活中撤回到价值的根源处――良知（道德心、真我）。
在此，「吾性自足」当然是儒学命脉所在的根本义理，孔子说「为人由己」[3]，孟子说「求其放心」[4]，都是此义。而所以如此，则是表示在道德生活的两大要素：道德动力（仁、爱）与道德结构（礼、法）中，儒学是以动力为本的（所谓「本立而道生」[5]，即仁可以创造礼，动力可以决定结构）；至於一切结构中事，则顶多只是道德生活的辅助条件（包括人之聪明才智等气禀条件、知识理论制度等工具条件与天时地利人和等环境条件）。
不过，肯定「吾性自足」这本质条件固然是儒学通义，但将吾性置於何种脉络中去予以肯定却有不同。而脉络大别有二，就是由末反本与由本贯末[6]。在此，由本贯末（称体起用、己立立人、及物润物、由内圣而致外王、据仁心以制礼作乐）才是儒学正宗；由末反本则虽非儒学之歧出，也顶多只是当行有不得之时，反求诸己的非常行径；一旦自我校正完成，仍当再度扩充良心，由本贯末才是。
但整个宋明儒学却都是由末反本，纯肯定良知真我为学问重心的，何以故？我们不妨以阳明在龙场之境遇为一总的象徵：「圣人处此，更有何道？」即因被极端艰困的境遇所迫，使一切道德生活的积极推拓（外王事业）成为不可能。若此际人仍然要维持 一绝对的自我肯定与可能的道德生活（即所谓「吾性自足」），便只有退居心源，纯从动力面（而不涉及结构面）与因地（而不涉及果地）去作此肯定了。於是原则上吾心即宇宙，一切礼乐人文、及物润物之事，都已原则上蕴涵在吾心之中，都属一心之申展、一心之遍润了！
但这样的肯定其实只肯定了一道德心之孤明；须作如此肯定的缘故亦只在为境遇所迫，不得不退回根源处以自保；而作如此肯定的意义亦多在於自我治疗其行有不得之创伤。於是儒学遂几与佛老无异。虽则儒学所肯定的是一兼涵之主体性与内在道德性的良知、善性、道德心，而非佛老的寂灭心、虚静心；但其为仅肯定一心之孤明（即船山所谓「有体无用而体亦废」，虽原则上肯定一心之申展遍润，而实无所申展、无所遍润。）则无异。所以宋明儒学才会无论怎样自辩都难免有「淫於佛老」之嫌疑。因此，若真要明辨儒佛，便不能只从「由末反本」之脉络上去肯定「吾性自足」，而须更进一步从「由本贯末」之脉络上去肯定「吾性自足」。换言之，孔子之「仁」之体证若可区分为忠、恕两路[7]，便不能只证忠（循此路而成证真我之学），而当更证恕（循此路则成证真爱之学）[8] 而後可。
莫小看重心在忠抑在恕的微小差异，这将会对人的道德生活产生巨大的影响。当重心在证真我，虽然真我必蕴涵爱（仁者爱人），但这时爱成为分解思路下自我的一部分，为自我所完全决定。这样的思路与心态落实到道德生活，便极易形成强者对弱者片面施予的爱，甚或扭曲成良知的傲慢与实质的威权。传统社会中君、父、夫不是经常藉爱之名行宰制臣、子、妇之实吗？他们未必是故意的假借而容或是由衷的关爱，但结果却依然难免威权宰制，何以故？即因在那一型态的儒学笼罩之下，儒者纵然了解什么是真我，却其实不真了解什么是真爱。即因真爱虽然在形上学可以理论地由真我分析出来，但在生活实践上却必须通过爱者与被爱者的辩证互动历程而成立之故。
因此，在证真我的学问之外（如宋明儒六百年之所为），我们还须实践地发展出另一套证真爱的学问才行。这套学问虽仍以「吾性自足」为基本肯定，但却是放在由本贯末或由内向外推扩的脉络中去予以肯定的；它不是分析思维的产物，而是辩证历程的成果；它不是意在反省自疗而是志在及物润物；比起思入幽玄的证真我之学（或道德的形上学），证真爱之学无宁是实践性更强，也更在生活庸常中见道之学。在过去以菁英为主导的社会，强者对弱者单向施予的爱容或还有当时代的合理性；在开放民主多元的现代，爱也必须回归它自己的模式（自由、平等、互动）才是。
基於以上的分疏，我们将在下文对这一种以证真爱为主的心性学（或称爱情学），就本体论与工夫论之义理内涵两层分别试予厘定。
二、爱情学之本体论
1.爱情关系更适合发展为证真爱之学
在表述爱情学之本体论之前，应先交代为何这证真爱之学要以爱情学为名。即因在人伦之中，感情关系（包括爱情关系与亲情关系）与道义关系（朋友伦）、法律关系（君臣伦或体制中之角色扮演关系）相较，前者是生命直接照面的关系，後者则是有义理或律法为仲介的间接关系。换言之，後者关系之成立与维持，多少是靠外力（义理之扶持力、律法之规范力）来保证（法律关系最强、道义次之），前者则纯诉诸感情之自我保证。我们因此说在道德生活中，感情的位阶是高於法律、道义的；生命感情不但不受法、理之规约，反而根本是一切法、理所从出；此之谓礼之本在仁，也正是儒学所以重主体性与内在道德性（义内），而以动力为本之故。当然，足以为礼之本的生命感情，必须是真生命（真我）、真感情（真爱）才行；因此才需要有种种身心修养，并发展为证真我（忠）、证真爱（恕）之学。否则，假生命假感情既不足以创发礼义，其无明盲动当然也有待法律、义理的规范。
其次，爱情关系（夫妇伦）与亲情关系（父子伦、兄弟伦）虽都属感情关系，不同处却在後者是与生俱来的天伦，前者则是由人自由择定并予有效经营才成立的感情关系，所以，其自由度（可分可合）与实践性（如何有效经营）是更高的，也因此更适合发展为一套证真爱之学。至於孝弟天伦，则已属无可逃之命限故，无从互动经营而只能彻底反求诸己故，而更易发展为证真我之学。[9]只因历史的机缘未至，条件未备，过去夫妇伦之爱情内涵尚在冷冻状态，不敢轻予开发（盖因条件未备，则自由转成危险，实践充斥艰难），所以才有待於今日罢了！
因此，吾人厘定爱情学之体性与工夫型态，亦多取资於过去证真我之学所留下之种种义理，以两者同属仁学或心性学之故也。
2.「爱体」实即「主体际性」
既是证真爱之学，首先当然要厘定何谓真爱？这本质上即是一种「爱的本体论」或「探讨爱之在其自己之学」，因此，顺心体、性体、理体、神体、中体、敬体……立名之义，亦无妨立「爱体」、「恕体」之名。
那么，真爱或爱之体，其体性若何呢？我们不妨借著与真我（心体、主体性）相对照而厘定。此即：它不是一照体独立的主体性，而是在两主体间求其相联系、相合一的主体际性。
这主体际性以其地位属爱之本体（一切爱行之最高原理、最後根源）故，当然是「吾性自足」的；只是这所谓「吾性」，不是单只发生感情关系两方中之某一方，而是兼指双方之主体罢了！而本体只能是一不可是二，於是双方之主体亦必须合一，却又不能是彼从属於此的并吞式合一，而是虽合一却双方都仍不丧失其主体性的二而一、一而二的合一，或诡谲辨证的合一。吾人即於此以「诡谲辨证性」厘定「主体际性」之义，亦於此转说「主体际性」为「爱」或「爱体」。
换言之：由主体性分析出来的爱，其实不是真爱，因它并未视对方为主体，并未充分尊重对方之自由意志而仅是以一己意志去代对方做决定；亦即这纵然亦可以是真诚的关怀济助而足称为爱，却本质上祇是强者对弱者之爱，而非平等互动之爱，所以严格说仍非真爱。所谓真爱，乃必须从主体际性来说，亦即必须视对方亦为主体，且以助对方成为一主体为目的之关怀活动，始足称为真爱也。
而当双方俱为主体而进行之互动，也因此才不会是一种依赖而是自由，不会是互为被动（互相拉扯、期待、催迫）而是互为主动，不会是自觉或不自觉的自私（乃至以一己之愿望去形塑对方亦是一种自私）而是无私。总之，须是自由、主动、无私之爱才是真爱；也才是不假外求、吾性自足之本体的称体起用，如份体现。
复次，主体际性所呈现的两位一体、心心相印的合一境界并不是一超越的、静态的、永恒的形上境界，而必然只能是落在两主体互动的辨证历程中适时闪现的境界。在此发生的辨证历程，因此不是主体为摆落牵绊而进行的消极的、损之又损以至於无为的辨证历程（如老子所示），而是为实现两主体之合一而进行的积极沟通、更增相知相信的辨证历程。因此，在境界闪现刹那以外的生活以及所涉的人事物，对主体而言，并非无意义的随缘，而是为促成与对方再度合一的必要历程。於是虚（境界）实（互动历程）相生，而共成一爱之实存。换言之，主体际性或爱之体不是偏指一形上境界，而是实指一实存之全体，亦即情人间全盘的爱情生活。
当然此全体实存的爱情生活，可以暂时区分为两心相印时的刹那境界（虚）与两境界间的沟通互动（实），而以前者之虚境界亦姑说为体（虚体），而後者为促使境界再度闪现之沟通历程为用（工夫），而别说一种与工夫论相对的本体论。在此，本体（两心相印之刹那境界）亦可不必然与工夫相连而内在于工夫历程中以闪现（姑譬之为「内在的逆觉体证」），而可以不藉工夫修养之促进而自然呈现（姑譬之为「超越的逆觉体证」）。此即称为「浪漫触动」，而经常是爱体初证的型态，亦即所谓「天机」也。孔子曾说颜渊三月不违仁，其馀则日月至焉而已[10]。日月至焉即天机自然之呈现，三月不违则因有工夫之支援也。爱体之呈现亦然，有不依工夫支援而偶然发露者；亦有与工夫修养回环相生而共成一实存之全体者。前者即文学艺术中所描述之爱情，其刹那发生非人力所能致，其倏然消逝亦非人力所能挽留。所以虽惊鸿一瞥，刹那即成永恒，却也无从在日常生活中绵延，而不免使婚姻成为爱情的坟墓。至於後者，才是在心性学中所说之爱情，其最重要的特色，即在正视浪漫境界偶然发生後的爱情生活，而以双方秉自觉之心灵共同进行之沟通修养活动去促使那曾一度发生的两心相印境界再度闪现。遂使那无道德内容的虚体（虚境界），化为与工夫修养相连而实有种种道德内容之实体（实存之全体），此即本节所表述之主体际性或爱体也。
三、爱情学之工夫论
1.双修型态的本质工夫
前文曾提及文学艺术作品中（尤其是西方之文学艺术作品）所描述之爱情，大抵属刹那发生之浪漫触动，虽刹那即永恒（即已企及永恒之境界），却无法在现实生活中延续。此其故何在？这可说乃是西方文化自十五世纪文艺复兴启动了浪漫爱热潮以来，至今未能解决的困惑难题。但是吾人若从心性学立场观之，则答案实昭然可见，此即：不知当作心性修养之工夫故。
但这工夫要如何做呢？这欲证真爱的工夫又与证真我的工夫有何异同？
首先吾人当厘定工夫之所以为工夫之通义，实缘於无限性（道、真心、真爱）为有限性（物、形色结构、习气惯性）所遮蔽障隔，於是乃须一方面有一真心自觉之工夫（本质工夫），并秉此真心（无限性）以面对种种外物之限制而求超越之，以自证此心为万物之主。一方面亦须有一格物之工夫（辅助工夫），并藉助於对物结构的了解，而使吾心更易於善用万物而为万物之主。当然，这两种工夫是可以回环相生，互为本末，而构成一整套工夫系统。
在证真我之学，经宋明儒六百年之努力，吾人已可清楚了解：陆王心学直承孟子，乃是证真我之本质工夫；程朱理学以荀子式的分解思路，则属证真我的辅助工夫。那么，在证真爱之学中，是否也有同样的工夫论结构？若然，则所谓爱情学的工夫论又属本质工夫抑辅助工夫？若可判定为本质工夫，则其工夫型态又当如何？与陆王心学相较又具何种特色？
首先，我们可以点出所有经历过短暂的浪漫触动後的爱情处境，无非是纯净无邪的爱情精灵（道）从天上落到人间，或纯美动人的喜悦悸动（道悦）从迷醉中醒来，就顿时无影无踪。情人们当然会顺著浪漫热情的自然方向而愿望结婚，以期爱情能就此永远绵延，但为什么一进入婚姻这个人间结构，爱情及其喜悦反而会更加速消逝？
我们不妨将爱情关系和朋友道义关系、在体制中作角色扮演的法律关系作一对照，我们立刻会发现：後者当进入人间结构（律法结构或义理结构），是有助於彼此关系之稳定的，但爱情关系却相反。或：传统的婚姻关系是稳定的，正因它本质上不是基於爱情而结合，而是基於社会分工（男主外，女主内）而结合；但现代的婚姻关系却也正因以爱情名义（虽实质上未必了解何谓爱情）结合之故，反而失去其稳定。
为何会如此？如本文第一节所论，是前者可以靠结构支援，而爱情生活则纯靠动力之故。因此，放在工夫论脉络来说，遂相应地也可以说：道义关系与法律关系的维持还可以藉辅助工夫以有效达成（因了解法规而不敢触犯，因尊重道义而勉力信守），但爱情关系则完全只能靠情人们真诚而且不间断地一起作爱情学的本质工夫，其关系才得以有效维持。换言之，在爱情关系上情人们遇到的种种障隔（从自私、自我防卫到气禀、习气、观念之歧异），完全不能仅靠结构面的操作来压抑隐忍、息事宁人；而只能靠回到爱的初衷，再度以真诚无私之心，涌现为高纯度的爱之动能，才足以化解。至於表达、倾听、沟通的技术、能力固非不重要，却也只能在真诚无私之爱的驱动下才有其意义与效果。这也是一种「本立而道生」，结构面的种种技术操作毕竟只属辅助工夫也。
於是我们即可再次确认「结婚何以是爱情坟墓」这一疑问之答案，此即：全因情人们不知当作工夫之故。
而在爱情生活中最当作的是何种工夫？答案乃是：不断回到爱的根源去疏通壅塞、重启动源、释放动力的本质工夫。这也是一种不假外求，四无依傍，「吾性自足」的工夫，只是这不能仅在一心上做，而须二人同心去做罢了！所以在本体论上属主体际性，在工夫论上则亦无妨厘定之为一种以「男女双修」为型态，以疏通动源为主题的本质工夫。
2.工夫修养提要
那么，在实际的爱情生活中，情人们在遇到两心违逆之时，要如何进行这种以疏通动源为主的本质工夫呢？
(1).自觉放下道义法律的保护
首先便在自觉地放下一切对法律、道义的依赖，勉力回到真心真爱的根源处以求通。在此不用法规、契约（如婚约、婚姻制度）来要求与自保（因如此只凸显一己利益计量而非爱对方故），也不用道德义理来责备与自辩（因如此仍不免忙於自我防卫而无暇关怀对方故），而是无条件地优先去关怀对方的生命处境，谅解其自私与失信，只愿能以一己纯净无私之爱去助他重返心源，重启动力。此之谓「爱之以德」（用真生命去爱，亦意在助对方恢复其生命之真）。
为何情人之爱当如此？即因如前所论，爱情之位阶本高於道义法律故，对生命本身之爱亦优先于责勉对方应如何尽责於社会故。
因此，一个在爱情道上充分自觉的情人，既然是秉如此真诚无私之爱去关怀济助他的情人，其行为本身也非出於道义职责的应然，而纯只是出於自由的善意；则他也会尊重对方的自由意志，而在对方无意接受自己的帮助（亦即自己所付出的关怀无效）之时，自觉地停止付出而离去。亦即：这无条件的付出并非屈己从人的牺牲，而纯是刚健自由的关爱，此之谓「爱之以德」。
换言之，爱情之爱，必然是平等互动，回环相生，互为主体之爱，而非强者对弱者的片面照顾，或弱者对强者的片面顺从。亦即其本质属双修型态之故。
(2).在无依傍中面对存在之艰险
但当人自愿放下法律道义的保护之时，人同时也无可避免地面临生命存在的真实情境，即亦自由亦凶险的存在体验。原来，当生命在其自己之时，亦即超越一切人间限制（如礼法道义）而照体独立之时，必凸显生命之第一原理：不确定性（无常性、无保证性、开放性、自由性、主体性）。此亦即孟子所云：「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，其心之谓与！」[11] 但也正因在可存可亡之绝对险境，却反足以逼出人心之动能（创造性）以自我贞定，此即生命之第二原理：确定性（恒常性、可保证性、方向性、合理性、道德性）。[12] 故操存在我，遂可化险为夷，转阻碍为通道。此在证真我之学如此，在爱情学中更不例外，且凶险尤甚。但「不入虎穴，焉得虎子」？爱情境界之绝对自由、无限风光原亦须通过如此考验方能得证。於此若一念气馁，退守于道义法律之内以求自保，爱情生活中的凶险立现，情人们将立即发现对方之自私而为之失望恚恨，亦激起己之自私自卫以反击，抑且於爱情已普遍萌芽之现代，事实上已更无礼法道义真足以保护彼此，於是而夫妇之道危矣！现代之所以多情伤情困之事，皆以此也。
昔王阳明曾说「某于此良知之说，从百死千难中得来」[13]。在爱情道中，真爱之得证，亦同样不可避免须从千艰万险中得来，此之谓存在的学问。非可徒凭知识思辨，总须打落到存在面，才能「大死一番，再活现成」者也。
(3).以坦诚沟通安渡险厄，重证浪漫
在存在之艰危中逼出人之道德创造性，阳明在龙场之悟中已作了生动的示范。但转用在爱情生活中，此道德创造性将以何型态出现以解两心违隔之厄？
在证真我之学，由於只属一心之反求，所以一念真诚，便足以欲仁仁至，顿悟成佛；所有遮蔽限隔，也尽属外缘假相，当下便可全行抖落。但在证真爱之学却不然，它不止要此心返归於真诚无私，更要秉此真诚无私之心再度落入凡尘（形躯肉身、习气成见、环境体制），去转化种种限隔为两心之通道，以重证两心之合一，以及两人共同参与之爱情生活之庄严有意义。这一层工夫则当别称为沟通，而沟通所以可能，则主要靠双方之心态真诚，以及由此真诚存心所发出之内力充沛，此则更称为坦诚。
原来坦诚者，以真诚恳挚之心，正视一切有限事物之存在价值而成全之之谓也。故不能如由末反本之学，可以用「损」、「忘」、「舍」等等撤消、超越之法去处理，亦非可出於为境遇所迫，无奈回归之动机；而必是积极地为了爱，为了有益於我所爱之物件，而完全自由主动地由我心向外推扩以及物润物、立人达人。这原本是儒者刚健日新、积极入世的心怀，只是在实践这道德理想之时，人当先自证是一真实的爱之实践，而非假借爱之名义而实为对他人之宰制。於是在所有可能物件之中，愿选择其一为代表，去尝试证明其爱果然是真诚无私。这所选的代表即爱情生活中之情人。与之在相处中所遇到的种种阻隔误会困厄，即是两心必然之考验。而只有通过坦诚沟通以重证两心之合一，才证明人果然具有爱之能力，而足以据此作更广远之推拓，此所以为「由本贯末」，以证真爱为主题之心性学与工夫论也。
四、馀韵
以上略论爱情学之本体论与工夫论，以此学榛莽初辟，故只能粗列大端，而未及其详。但至少已点明这是顺儒家心性学发展的当然之义。而心性学既本质属实践之学（如牟宗三先生所谓「实践的智慧学」、「道德的形上学」），则言说诠表、理论构造毕竟难尽其奥。此在证真我之学已然，在爱情学中更属如人饮水，冷暖自知。则以上诠表，实亦知者知之，不知者不知，而仅足备考。若能藉此言说，对有情众生略尽提示之功，而有助於读者在爱情生活中自行其道，各各凭内在自发之动源以脱情困，以证爱体，以饮生命爱情之欢畅喜悦，则亦已算聊尽其份。于最根源的存在学问中，这可能是最相应的态度罢！故本文亦即姑止於是。
淡江大学中文系
一、引论：从王阳明龙场之悟说起
笔者前曾著〈心性学与爱情学〉一文 [1]，略论过去儒学所以不讨论爱情之故，是因彼时尚在以谋生为中心的时代，机缘未至，所以暂时封藏，今日则社会已开放、民主、多元之故，渐转型为以自我实现为中心，於是爱情的需求亦必普遍萌发。次论爱情生活与心性修养之本质相关，首在爱情是既不偏外（如忠道藉忧患意识激发爱，孝道藉家庭责任逼出爱），亦不偏内（如逆觉体证、直指本心，回归爱之根源），而为最中庸的修道方式；更是在人的道德生活中必须秉最高真诚才能通过的最大考验。因论爱情学是心性学的最新课题与最现代的型态。
不过上文虽已为爱情学在心性学上予以定位，却还未及为爱情学的义理内涵作更进一步的厘定；因此遂有本文之继作。
在正式厘清爱情之体性与工夫型态之前，我们不妨先藉王阳明的龙场之悟为考察的切入点。当阳明处此艰困之境而不免质疑：「圣人处此，更有何道？」终则大悟「吾性自足」的时候 [2]，其实已为宋明儒学的本质或根本性格作了最扼要的规定，那就是：从人的道德生活中撤回到价值的根源处――良知（道德心、真我）。
在此，「吾性自足」当然是儒学命脉所在的根本义理，孔子说「为人由己」[3]，孟子说「求其放心」[4]，都是此义。而所以如此，则是表示在道德生活的两大要素：道德动力（仁、爱）与道德结构（礼、法）中，儒学是以动力为本的（所谓「本立而道生」[5]，即仁可以创造礼，动力可以决定结构）；至於一切结构中事，则顶多只是道德生活的辅助条件（包括人之聪明才智等气禀条件、知识理论制度等工具条件与天时地利人和等环境条件）。
不过，肯定「吾性自足」这本质条件固然是儒学通义，但将吾性置於何种脉络中去予以肯定却有不同。而脉络大别有二，就是由末反本与由本贯末[6]。在此，由本贯末（称体起用、己立立人、及物润物、由内圣而致外王、据仁心以制礼作乐）才是儒学正宗；由末反本则虽非儒学之歧出，也顶多只是当行有不得之时，反求诸己的非常行径；一旦自我校正完成，仍当再度扩充良心，由本贯末才是。
但整个宋明儒学却都是由末反本，纯肯定良知真我为学问重心的，何以故？我们不妨以阳明在龙场之境遇为一总的象徵：「圣人处此，更有何道？」即因被极端艰困的境遇所迫，使一切道德生活的积极推拓（外王事业）成为不可能。若此际人仍然要维持 一绝对的自我肯定与可能的道德生活（即所谓「吾性自足」），便只有退居心源，纯从动力面（而不涉及结构面）与因地（而不涉及果地）去作此肯定了。於是原则上吾心即宇宙，一切礼乐人文、及物润物之事，都已原则上蕴涵在吾心之中，都属一心之申展、一心之遍润了！
但这样的肯定其实只肯定了一道德心之孤明；须作如此肯定的缘故亦只在为境遇所迫，不得不退回根源处以自保；而作如此肯定的意义亦多在於自我治疗其行有不得之创伤。於是儒学遂几与佛老无异。虽则儒学所肯定的是一兼涵之主体性与内在道德性的良知、善性、道德心，而非佛老的寂灭心、虚静心；但其为仅肯定一心之孤明（即船山所谓「有体无用而体亦废」，虽原则上肯定一心之申展遍润，而实无所申展、无所遍润。）则无异。所以宋明儒学才会无论怎样自辩都难免有「淫於佛老」之嫌疑。因此，若真要明辨儒佛，便不能只从「由末反本」之脉络上去肯定「吾性自足」，而须更进一步从「由本贯末」之脉络上去肯定「吾性自足」。换言之，孔子之「仁」之体证若可区分为忠、恕两路[7]，便不能只证忠（循此路而成证真我之学），而当更证恕（循此路则成证真爱之学）[8] 而後可。
莫小看重心在忠抑在恕的微小差异，这将会对人的道德生活产生巨大的影响。当重心在证真我，虽然真我必蕴涵爱（仁者爱人），但这时爱成为分解思路下自我的一部分，为自我所完全决定。这样的思路与心态落实到道德生活，便极易形成强者对弱者片面施予的爱，甚或扭曲成良知的傲慢与实质的威权。传统社会中君、父、夫不是经常藉爱之名行宰制臣、子、妇之实吗？他们未必是故意的假借而容或是由衷的关爱，但结果却依然难免威权宰制，何以故？即因在那一型态的儒学笼罩之下，儒者纵然了解什么是真我，却其实不真了解什么是真爱。即因真爱虽然在形上学可以理论地由真我分析出来，但在生活实践上却必须通过爱者与被爱者的辩证互动历程而成立之故。
因此，在证真我的学问之外（如宋明儒六百年之所为），我们还须实践地发展出另一套证真爱的学问才行。这套学问虽仍以「吾性自足」为基本肯定，但却是放在由本贯末或由内向外推扩的脉络中去予以肯定的；它不是分析思维的产物，而是辩证历程的成果；它不是意在反省自疗而是志在及物润物；比起思入幽玄的证真我之学（或道德的形上学），证真爱之学无宁是实践性更强，也更在生活庸常中见道之学。在过去以菁英为主导的社会，强者对弱者单向施予的爱容或还有当时代的合理性；在开放民主多元的现代，爱也必须回归它自己的模式（自由、平等、互动）才是。
基於以上的分疏，我们将在下文对这一种以证真爱为主的心性学（或称爱情学），就本体论与工夫论之义理内涵两层分别试予厘定。
二、爱情学之本体论
1.爱情关系更适合发展为证真爱之学
在表述爱情学之本体论之前，应先交代为何这证真爱之学要以爱情学为名。即因在人伦之中，感情关系（包括爱情关系与亲情关系）与道义关系（朋友伦）、法律关系（君臣伦或体制中之角色扮演关系）相较，前者是生命直接照面的关系，後者则是有义理或律法为仲介的间接关系。换言之，後者关系之成立与维持，多少是靠外力（义理之扶持力、律法之规范力）来保证（法律关系最强、道义次之），前者则纯诉诸感情之自我保证。我们因此说在道德生活中，感情的位阶是高於法律、道义的；生命感情不但不受法、理之规约，反而根本是一切法、理所从出；此之谓礼之本在仁，也正是儒学所以重主体性与内在道德性（义内），而以动力为本之故。当然，足以为礼之本的生命感情，必须是真生命（真我）、真感情（真爱）才行；因此才需要有种种身心修养，并发展为证真我（忠）、证真爱（恕）之学。否则，假生命假感情既不足以创发礼义，其无明盲动当然也有待法律、义理的规范。
其次，爱情关系（夫妇伦）与亲情关系（父子伦、兄弟伦）虽都属感情关系，不同处却在後者是与生俱来的天伦，前者则是由人自由择定并予有效经营才成立的感情关系，所以，其自由度（可分可合）与实践性（如何有效经营）是更高的，也因此更适合发展为一套证真爱之学。至於孝弟天伦，则已属无可逃之命限故，无从互动经营而只能彻底反求诸己故，而更易发展为证真我之学。[9]只因历史的机缘未至，条件未备，过去夫妇伦之爱情内涵尚在冷冻状态，不敢轻予开发（盖因条件未备，则自由转成危险，实践充斥艰难），所以才有待於今日罢了！
因此，吾人厘定爱情学之体性与工夫型态，亦多取资於过去证真我之学所留下之种种义理，以两者同属仁学或心性学之故也。
2.「爱体」实即「主体际性」
既是证真爱之学，首先当然要厘定何谓真爱？这本质上即是一种「爱的本体论」或「探讨爱之在其自己之学」，因此，顺心体、性体、理体、神体、中体、敬体……立名之义，亦无妨立「爱体」、「恕体」之名。
那么，真爱或爱之体，其体性若何呢？我们不妨借著与真我（心体、主体性）相对照而厘定。此即：它不是一照体独立的主体性，而是在两主体间求其相联系、相合一的主体际性。
这主体际性以其地位属爱之本体（一切爱行之最高原理、最後根源）故，当然是「吾性自足」的；只是这所谓「吾性」，不是单只发生感情关系两方中之某一方，而是兼指双方之主体罢了！而本体只能是一不可是二，於是双方之主体亦必须合一，却又不能是彼从属於此的并吞式合一，而是虽合一却双方都仍不丧失其主体性的二而一、一而二的合一，或诡谲辨证的合一。吾人即於此以「诡谲辨证性」厘定「主体际性」之义，亦於此转说「主体际性」为「爱」或「爱体」。
换言之：由主体性分析出来的爱，其实不是真爱，因它并未视对方为主体，并未充分尊重对方之自由意志而仅是以一己意志去代对方做决定；亦即这纵然亦可以是真诚的关怀济助而足称为爱，却本质上祇是强者对弱者之爱，而非平等互动之爱，所以严格说仍非真爱。所谓真爱，乃必须从主体际性来说，亦即必须视对方亦为主体，且以助对方成为一主体为目的之关怀活动，始足称为真爱也。
而当双方俱为主体而进行之互动，也因此才不会是一种依赖而是自由，不会是互为被动（互相拉扯、期待、催迫）而是互为主动，不会是自觉或不自觉的自私（乃至以一己之愿望去形塑对方亦是一种自私）而是无私。总之，须是自由、主动、无私之爱才是真爱；也才是不假外求、吾性自足之本体的称体起用，如份体现。
复次，主体际性所呈现的两位一体、心心相印的合一境界并不是一超越的、静态的、永恒的形上境界，而必然只能是落在两主体互动的辨证历程中适时闪现的境界。在此发生的辨证历程，因此不是主体为摆落牵绊而进行的消极的、损之又损以至於无为的辨证历程（如老子所示），而是为实现两主体之合一而进行的积极沟通、更增相知相信的辨证历程。因此，在境界闪现刹那以外的生活以及所涉的人事物，对主体而言，并非无意义的随缘，而是为促成与对方再度合一的必要历程。於是虚（境界）实（互动历程）相生，而共成一爱之实存。换言之，主体际性或爱之体不是偏指一形上境界，而是实指一实存之全体，亦即情人间全盘的爱情生活。
当然此全体实存的爱情生活，可以暂时区分为两心相印时的刹那境界（虚）与两境界间的沟通互动（实），而以前者之虚境界亦姑说为体（虚体），而後者为促使境界再度闪现之沟通历程为用（工夫），而别说一种与工夫论相对的本体论。在此，本体（两心相印之刹那境界）亦可不必然与工夫相连而内在于工夫历程中以闪现（姑譬之为「内在的逆觉体证」），而可以不藉工夫修养之促进而自然呈现（姑譬之为「超越的逆觉体证」）。此即称为「浪漫触动」，而经常是爱体初证的型态，亦即所谓「天机」也。孔子曾说颜渊三月不违仁，其馀则日月至焉而已[10]。日月至焉即天机自然之呈现，三月不违则因有工夫之支援也。爱体之呈现亦然，有不依工夫支援而偶然发露者；亦有与工夫修养回环相生而共成一实存之全体者。前者即文学艺术中所描述之爱情，其刹那发生非人力所能致，其倏然消逝亦非人力所能挽留。所以虽惊鸿一瞥，刹那即成永恒，却也无从在日常生活中绵延，而不免使婚姻成为爱情的坟墓。至於後者，才是在心性学中所说之爱情，其最重要的特色，即在正视浪漫境界偶然发生後的爱情生活，而以双方秉自觉之心灵共同进行之沟通修养活动去促使那曾一度发生的两心相印境界再度闪现。遂使那无道德内容的虚体（虚境界），化为与工夫修养相连而实有种种道德内容之实体（实存之全体），此即本节所表述之主体际性或爱体也。
三、爱情学之工夫论
1.双修型态的本质工夫
前文曾提及文学艺术作品中（尤其是西方之文学艺术作品）所描述之爱情，大抵属刹那发生之浪漫触动，虽刹那即永恒（即已企及永恒之境界），却无法在现实生活中延续。此其故何在？这可说乃是西方文化自十五世纪文艺复兴启动了浪漫爱热潮以来，至今未能解决的困惑难题。但是吾人若从心性学立场观之，则答案实昭然可见，此即：不知当作心性修养之工夫故。
但这工夫要如何做呢？这欲证真爱的工夫又与证真我的工夫有何异同？
首先吾人当厘定工夫之所以为工夫之通义，实缘於无限性（道、真心、真爱）为有限性（物、形色结构、习气惯性）所遮蔽障隔，於是乃须一方面有一真心自觉之工夫（本质工夫），并秉此真心（无限性）以面对种种外物之限制而求超越之，以自证此心为万物之主。一方面亦须有一格物之工夫（辅助工夫），并藉助於对物结构的了解，而使吾心更易於善用万物而为万物之主。当然，这两种工夫是可以回环相生，互为本末，而构成一整套工夫系统。
在证真我之学，经宋明儒六百年之努力，吾人已可清楚了解：陆王心学直承孟子，乃是证真我之本质工夫；程朱理学以荀子式的分解思路，则属证真我的辅助工夫。那么，在证真爱之学中，是否也有同样的工夫论结构？若然，则所谓爱情学的工夫论又属本质工夫抑辅助工夫？若可判定为本质工夫，则其工夫型态又当如何？与陆王心学相较又具何种特色？
首先，我们可以点出所有经历过短暂的浪漫触动後的爱情处境，无非是纯净无邪的爱情精灵（道）从天上落到人间，或纯美动人的喜悦悸动（道悦）从迷醉中醒来，就顿时无影无踪。情人们当然会顺著浪漫热情的自然方向而愿望结婚，以期爱情能就此永远绵延，但为什么一进入婚姻这个人间结构，爱情及其喜悦反而会更加速消逝？
我们不妨将爱情关系和朋友道义关系、在体制中作角色扮演的法律关系作一对照，我们立刻会发现：後者当进入人间结构（律法结构或义理结构），是有助於彼此关系之稳定的，但爱情关系却相反。或：传统的婚姻关系是稳定的，正因它本质上不是基於爱情而结合，而是基於社会分工（男主外，女主内）而结合；但现代的婚姻关系却也正因以爱情名义（虽实质上未必了解何谓爱情）结合之故，反而失去其稳定。
为何会如此？如本文第一节所论，是前者可以靠结构支援，而爱情生活则纯靠动力之故。因此，放在工夫论脉络来说，遂相应地也可以说：道义关系与法律关系的维持还可以藉辅助工夫以有效达成（因了解法规而不敢触犯，因尊重道义而勉力信守），但爱情关系则完全只能靠情人们真诚而且不间断地一起作爱情学的本质工夫，其关系才得以有效维持。换言之，在爱情关系上情人们遇到的种种障隔（从自私、自我防卫到气禀、习气、观念之歧异），完全不能仅靠结构面的操作来压抑隐忍、息事宁人；而只能靠回到爱的初衷，再度以真诚无私之心，涌现为高纯度的爱之动能，才足以化解。至於表达、倾听、沟通的技术、能力固非不重要，却也只能在真诚无私之爱的驱动下才有其意义与效果。这也是一种「本立而道生」，结构面的种种技术操作毕竟只属辅助工夫也。
於是我们即可再次确认「结婚何以是爱情坟墓」这一疑问之答案，此即：全因情人们不知当作工夫之故。
而在爱情生活中最当作的是何种工夫？答案乃是：不断回到爱的根源去疏通壅塞、重启动源、释放动力的本质工夫。这也是一种不假外求，四无依傍，「吾性自足」的工夫，只是这不能仅在一心上做，而须二人同心去做罢了！所以在本体论上属主体际性，在工夫论上则亦无妨厘定之为一种以「男女双修」为型态，以疏通动源为主题的本质工夫。
2.工夫修养提要
那么，在实际的爱情生活中，情人们在遇到两心违逆之时，要如何进行这种以疏通动源为主的本质工夫呢？
(1).自觉放下道义法律的保护
首先便在自觉地放下一切对法律、道义的依赖，勉力回到真心真爱的根源处以求通。在此不用法规、契约（如婚约、婚姻制度）来要求与自保（因如此只凸显一己利益计量而非爱对方故），也不用道德义理来责备与自辩（因如此仍不免忙於自我防卫而无暇关怀对方故），而是无条件地优先去关怀对方的生命处境，谅解其自私与失信，只愿能以一己纯净无私之爱去助他重返心源，重启动力。此之谓「爱之以德」（用真生命去爱，亦意在助对方恢复其生命之真）。
为何情人之爱当如此？即因如前所论，爱情之位阶本高於道义法律故，对生命本身之爱亦优先于责勉对方应如何尽责於社会故。
因此，一个在爱情道上充分自觉的情人，既然是秉如此真诚无私之爱去关怀济助他的情人，其行为本身也非出於道义职责的应然，而纯只是出於自由的善意；则他也会尊重对方的自由意志，而在对方无意接受自己的帮助（亦即自己所付出的关怀无效）之时，自觉地停止付出而离去。亦即：这无条件的付出并非屈己从人的牺牲，而纯是刚健自由的关爱，此之谓「爱之以德」。
换言之，爱情之爱，必然是平等互动，回环相生，互为主体之爱，而非强者对弱者的片面照顾，或弱者对强者的片面顺从。亦即其本质属双修型态之故。
(2).在无依傍中面对存在之艰险
但当人自愿放下法律道义的保护之时，人同时也无可避免地面临生命存在的真实情境，即亦自由亦凶险的存在体验。原来，当生命在其自己之时，亦即超越一切人间限制（如礼法道义）而照体独立之时，必凸显生命之第一原理：不确定性（无常性、无保证性、开放性、自由性、主体性）。此亦即孟子所云：「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，其心之谓与！」[11] 但也正因在可存可亡之绝对险境，却反足以逼出人心之动能（创造性）以自我贞定，此即生命之第二原理：确定性（恒常性、可保证性、方向性、合理性、道德性）。[12] 故操存在我，遂可化险为夷，转阻碍为通道。此在证真我之学如此，在爱情学中更不例外，且凶险尤甚。但「不入虎穴，焉得虎子」？爱情境界之绝对自由、无限风光原亦须通过如此考验方能得证。於此若一念气馁，退守于道义法律之内以求自保，爱情生活中的凶险立现，情人们将立即发现对方之自私而为之失望恚恨，亦激起己之自私自卫以反击，抑且於爱情已普遍萌芽之现代，事实上已更无礼法道义真足以保护彼此，於是而夫妇之道危矣！现代之所以多情伤情困之事，皆以此也。
昔王阳明曾说「某于此良知之说，从百死千难中得来」[13]。在爱情道中，真爱之得证，亦同样不可避免须从千艰万险中得来，此之谓存在的学问。非可徒凭知识思辨，总须打落到存在面，才能「大死一番，再活现成」者也。
(3).以坦诚沟通安渡险厄，重证浪漫
在存在之艰危中逼出人之道德创造性，阳明在龙场之悟中已作了生动的示范。但转用在爱情生活中，此道德创造性将以何型态出现以解两心违隔之厄？
在证真我之学，由於只属一心之反求，所以一念真诚，便足以欲仁仁至，顿悟成佛；所有遮蔽限隔，也尽属外缘假相，当下便可全行抖落。但在证真爱之学却不然，它不止要此心返归於真诚无私，更要秉此真诚无私之心再度落入凡尘（形躯肉身、习气成见、环境体制），去转化种种限隔为两心之通道，以重证两心之合一，以及两人共同参与之爱情生活之庄严有意义。这一层工夫则当别称为沟通，而沟通所以可能，则主要靠双方之心态真诚，以及由此真诚存心所发出之内力充沛，此则更称为坦诚。
原来坦诚者，以真诚恳挚之心，正视一切有限事物之存在价值而成全之之谓也。故不能如由末反本之学，可以用「损」、「忘」、「舍」等等撤消、超越之法去处理，亦非可出於为境遇所迫，无奈回归之动机；而必是积极地为了爱，为了有益於我所爱之物件，而完全自由主动地由我心向外推扩以及物润物、立人达人。这原本是儒者刚健日新、积极入世的心怀，只是在实践这道德理想之时，人当先自证是一真实的爱之实践，而非假借爱之名义而实为对他人之宰制。於是在所有可能物件之中，愿选择其一为代表，去尝试证明其爱果然是真诚无私。这所选的代表即爱情生活中之情人。与之在相处中所遇到的种种阻隔误会困厄，即是两心必然之考验。而只有通过坦诚沟通以重证两心之合一，才证明人果然具有爱之能力，而足以据此作更广远之推拓，此所以为「由本贯末」，以证真爱为主题之心性学与工夫论也。
四、馀韵
以上略论爱情学之本体论与工夫论，以此学榛莽初辟，故只能粗列大端，而未及其详。但至少已点明这是顺儒家心性学发展的当然之义。而心性学既本质属实践之学（如牟宗三先生所谓「实践的智慧学」、「道德的形上学」），则言说诠表、理论构造毕竟难尽其奥。此在证真我之学已然，在爱情学中更属如人饮水，冷暖自知。则以上诠表，实亦知者知之，不知者不知，而仅足备考。若能藉此言说，对有情众生略尽提示之功，而有助於读者在爱情生活中自行其道，各各凭内在自发之动源以脱情困，以证爱体，以饮生命爱情之欢畅喜悦，则亦已算聊尽其份。于最根源的存在学问中，这可能是最相应的态度罢！故本文亦即姑止於是。
理性与德性：从恋爱到成亲
1. 现代人的真实生命都被理性与法治绑架了，必须德性来拯救。
2. 西方文艺复兴（胡适：文化再生）时期，有两个精神传统，一个是阿波罗精神为代表的理性主义传统，一个是酒神精神为代表的非理性主义传统。
3. 五四新文化运动只注意到理性主义传统的“德先生”与“赛先生”，却忽略了非理性主义传统的“穆姑娘”【“穆勒尔”是英文“moral”的音译】。此“穆姑娘”在西方的名字是“非理性”，在中国的名字却是“德性”，正象是《诗经》里面所形容的“窈窕淑女”。
4. “理性”固然是大有作为的“君子”，可是没有了“德性”这个“贤内助”，却往往表现出傲慢、粗暴的行为。
5、在21世纪，“理性”与“德性”应该互相认识、互相欣赏、相知相惜，建立美好的情侣关系，甚至是“成亲”，生养出优秀的儿女。
2. 西方文艺复兴（胡适：文化再生）时期，有两个精神传统，一个是阿波罗精神为代表的理性主义传统，一个是酒神精神为代表的非理性主义传统。
3. 五四新文化运动只注意到理性主义传统的“德先生”与“赛先生”，却忽略了非理性主义传统的“穆姑娘”【“穆勒尔”是英文“moral”的音译】。此“穆姑娘”在西方的名字是“非理性”，在中国的名字却是“德性”，正象是《诗经》里面所形容的“窈窕淑女”。
4. “理性”固然是大有作为的“君子”，可是没有了“德性”这个“贤内助”，却往往表现出傲慢、粗暴的行为。
5、在21世纪，“理性”与“德性”应该互相认识、互相欣赏、相知相惜，建立美好的情侣关系，甚至是“成亲”，生养出优秀的儿女。
2019-05-05
曾昭旭“爱情学”纲领（“对着讲”与“接着讲”）
曾昭旭“爱情学”纲领：
- “证真爱”核心（好比细胞核；一阴一阳之谓道；人我合一证真爱）：夫妻是发光发热的爱的生命共同体，具有“主体际性”。这是一种具有强大动力与创造力的“自由的真爱”。这种“自由的真爱”的“生命共同体”必须以夫妻、情侣双方彼此的“独立人格”为基础。“证真爱”也就是经由修身功夫创造的“爱体”，也就是“主体际性”的“性体”。这个“由本贯末”的“由密开显”的生命历程，可以借助佛家“慈悲心”的智慧。
- “证真我”是核心的核心（好比原子核；无极而太极，太极本无极；身心合一证真我）：真正的爱情只能发生在两个人格独立的男女之间。这一对男女他们都应该各自拥有“独立的真我”，具有“主体性”。这是一种具有深刻自觉与领悟力的“独立的人格”。这个“独立的真我”就是经由慎独功夫发现的“独体”，也就是“良知”的“心体”。“证真我”也就是“致良知”的“由末反本”的“归藏于密”的历程。这个历程，可以借助于道家“寡欲”的智慧。
- 家庭与社会功能的重建是大用（好比人体器官与完整人体；金木水火土的五行世界；天人合一证真人）：由夫妻之间的“发光发热的爱的生命共同体”推爱，发挥无穷无尽的创造力量，开创美好的家庭与社会生活空间。儒家的“三世”即体现在人类群体的生命活动的时空之中。张载：“为天地立心，为生民立命；为往圣继绝学，为万世开太平”，前二句为空间意识，后二句为时间意识，合而言之，即是宇宙意识。儒家的“未来世”即是“大同世界”，这是我们“今生今世”应该努力追求的“力不能及，心向往之”的生命方向。
三个“合一”、“三真”、“三关”、“三位一体”、“三身佛”
三个“合一”：
1. 从“人是万物之一”（王邦雄：“自然物”）的层次，我们要体验并实践“身心合一”的道理；
2. 从“人是社会动物”（王邦雄：“社会人”）的层次，我们要体验并实践“人我合一”的道理；
3. 从“人是万物之灵”的层次（王邦雄：“人文心”）的层次，我们要体验并实践“天人合一”的道理。
三真：
1. 身心合一证真我—在生命的学问的这个层次，儒家需要道家智慧的帮助；
2. 人我合一证真爱—在生命的学问的这个层次，儒家需要佛家慈悲心的帮助（佛家是今生今世的儒家）；
3. 天人合一证真人—在生命的学问的这个层次，儒家塑造了自己独特的品牌。
三关：
1. 人己关：真我关：由“人”之末，返“己”之本
2. 敬肆关：真爱关：收敛“肆”之恶习，专注“敬”之善行
3. 迷悟关：真人关：冲破重重困惑之“迷”，证得层层落实之“悟”
三位一体：信望爱
1. 真我：圣子基督（信基督）—属灵生命的起点
2. 真爱：圣灵 （爱世人）—属灵生命的历程
3. 真人：圣父耶和华（望天国）—属灵生命的归宿
三身佛：法报化
1. 真我：圆满报身佛（为救度自己的一丝不挂的本来面目）（成佛之道的起点）（阿罗汉境界）
2. 真爱：千百亿化身佛（为救度众生的角色扮演的身份）（成佛之道的历程）（大乘菩萨境界）
3. 真人：清净法身佛（自度度他的大圆满的彼岸）（成佛之道的归宿）（佛陀境界）
注：以上的一切都是“理想”，“现实”是你我都是具有“无明”/“原罪”/“气拘物蔽”的“堕落”者，必须“背起自己的十字架”/“勇敢承担自己的因果关系”，才能实现“基于现实的理想”。理想必须基于现实，否则只是空中楼阁、镜花水月。
2019-05-04
致知是“证真我”之成，格物是”证真爱“之始（2019.5.4 在南洋孔教会主办”五四运动一百周年国际学术研讨会听曾昭旭教授演讲触发灵感）
1. 致知（用心体验）是“证真我”之成：
1.1 致其所性之知，读书以体验之，不离止者是；
1.2 属于“忠道”范畴；
1.3 回应“我是谁”（曾昭旭二问之第一问）之追问；
1.4 “我是我”之独一无二之“主体性”原则之领悟；
1.5 “由末反本”之“归藏于密”之“智”；
1.6 陆王心学之依据在此。
2. 格物（身体力行）是“证真爱”之始：
2.1 格其反身之物，言行以践履之，不离修者是；
2.2 属于“恕道”范畴；
2.3 回应“我是什么”（曾昭旭二问之第二问）之追问；
2.4 “我是人”之相融相即之“主体际性”原则之实践；
2.5 “由本贯末”之“由密开显”之“仁”；
2.6 程朱理学之依据在此。
3. 诚意（身心合一/天人合一）是“真我-真爱互证”之“原始反终”处：
3.1 “意根最微，诚体本天”；“意也者，至善栖真之地，知在此，物亦在此”；
3.2 属于“忠-恕双修”范畴；
3.3 回应“我是为什么”（黄天来终极一问）之追问；
3.4 “我是-为天地立心，为生民立命；为往圣继绝学，为万世开太平”之“不一亦不二”之“主体际性-主体性”原则之“领悟-实践”双重性
3.5 “本末一如”之“密显玄同”之“仁智并彰”：大智大仁之大义（浩然之气）；
3.6 王夫之、刘宗周之道学依据在此。
1.1 致其所性之知，读书以体验之，不离止者是；
1.2 属于“忠道”范畴；
1.3 回应“我是谁”（曾昭旭二问之第一问）之追问；
1.4 “我是我”之独一无二之“主体性”原则之领悟；
1.5 “由末反本”之“归藏于密”之“智”；
1.6 陆王心学之依据在此。
2. 格物（身体力行）是“证真爱”之始：
2.1 格其反身之物，言行以践履之，不离修者是；
2.2 属于“恕道”范畴；
2.3 回应“我是什么”（曾昭旭二问之第二问）之追问；
2.4 “我是人”之相融相即之“主体际性”原则之实践；
2.5 “由本贯末”之“由密开显”之“仁”；
2.6 程朱理学之依据在此。
3. 诚意（身心合一/天人合一）是“真我-真爱互证”之“原始反终”处：
3.1 “意根最微，诚体本天”；“意也者，至善栖真之地，知在此，物亦在此”；
3.2 属于“忠-恕双修”范畴；
3.3 回应“我是为什么”（黄天来终极一问）之追问；
3.4 “我是-为天地立心，为生民立命；为往圣继绝学，为万世开太平”之“不一亦不二”之“主体际性-主体性”原则之“领悟-实践”双重性
3.5 “本末一如”之“密显玄同”之“仁智并彰”：大智大仁之大义（浩然之气）；
3.6 王夫之、刘宗周之道学依据在此。
（曾昭旭二问）我是谁？我是什么？
（曾昭旭二问）
一问：我是谁？答曰：我是我。独一无二的真我。——须完成仁道中“由末返本”向内“证真我”的“忠道”历程。致知以证真我（主体：情绪的主人）
二问：我是什么？答曰：我是人。顶天立地、光明磊落的真人。——须完成仁道中“由本贯末”向外“证真人”的“恕道”历程。格物而证真人（主体际体：两个主体相融相即）。
2019-05-01
品格发展的四个阶段--从依赖到真我
品格发展的四个阶段--从依赖到真我
1. 依赖阶段（我与看护者的关系；被动社会人）——每个人成长的婴幼儿时期，以至于长寿老人时期（若有幸或“不幸”），都无法不依赖周围的人来照顾自己。依赖阶段的品格发展值得我们进一步去思考与挖掘出更深的意义。值得注意的是，这里指的品格发展，关注的不只是依赖者的品格发展，更包括看护者的品格发展。譬如：婴儿的品格发展不言而喻受到看护者的影响，长寿老人对生命的幸福感，也一样受到看护者的影响。反过来，婴儿与长寿老人也给予看护者的品格发展与对生命的幸福感重要影响。
2. 独立阶段（我与自己的关系；小我自然人）——每个人从青少年时期开始，都会有意识或无意识地追求独立思考的空间，都不喜欢别人对自己说教，强迫自己接受未经自己思考与感受的东西，即使那是对别人而言再美好不过的东西。独立思考、独立学习、独立生活的能力（“七个习惯”中的“主动积极”、“以终为始”与“要事优先”），对每个人来说，那是怎么强调都不会过分的最重要的能力。然而，这个阶段的“独立”乃是相对于前一个阶段的“依赖”而言，是对前一个阶段的超越，并不是最高的境界。
3. 互依阶段（我与协作者的关系；主动社会人）——每个人到了成年阶段，都需要出来社会做事，都需要踏入职场，都需要与别人沟通与合作，都需要为社会做出自己的贡献，都需要在人群中实现自己的生命价值。也就是说，在这个层次而言，每个人的沟通能力与协作能力（“七个习惯”中的“双赢心态”、“先听后讲”与“同心协力”），是最最重要的。然而，这个阶段，与前一个阶段是相辅相成的关系，犹如太极中的一阴一阳相辅相成，却还不是品格发展的最高阶段。
4. 真我阶段（我与宇宙的关系；大我自然人）——每个人到了中老年阶段，都需要对生命有更深的反思，都需要对自己的人生重新定位，都需要对自己的“远行”做最好的准备。如果说，前面两个阶段属于“阴阳与太极”的关系，那么，这个阶段与前两个阶段属于“无极与太极”的关系（“无极而太极，太极本无极“）。这个阶段的品格发展，用《孝经》的话来说，就是“终于立身”；用大白话来说，就是“成就更美好的自己”（“更美好的自己”是一个真实的生命体验，即使已经到了生命的重点，在咽下最后一口气之前，也只能对生命的无限美好，轻轻赞叹一声：“更美好的自己” is yet to be，还没有实现）。死亡，只是个人躯体生命的结束，基于人际关系的精神生命却具有“永生”的性质，而长存于人类社会之中，存在于一代又一代人的心灵之中。这也就是“仲尼之心至今在”的真正涵义。
1. 依赖阶段（我与看护者的关系；被动社会人）——每个人成长的婴幼儿时期，以至于长寿老人时期（若有幸或“不幸”），都无法不依赖周围的人来照顾自己。依赖阶段的品格发展值得我们进一步去思考与挖掘出更深的意义。值得注意的是，这里指的品格发展，关注的不只是依赖者的品格发展，更包括看护者的品格发展。譬如：婴儿的品格发展不言而喻受到看护者的影响，长寿老人对生命的幸福感，也一样受到看护者的影响。反过来，婴儿与长寿老人也给予看护者的品格发展与对生命的幸福感重要影响。
2. 独立阶段（我与自己的关系；小我自然人）——每个人从青少年时期开始，都会有意识或无意识地追求独立思考的空间，都不喜欢别人对自己说教，强迫自己接受未经自己思考与感受的东西，即使那是对别人而言再美好不过的东西。独立思考、独立学习、独立生活的能力（“七个习惯”中的“主动积极”、“以终为始”与“要事优先”），对每个人来说，那是怎么强调都不会过分的最重要的能力。然而，这个阶段的“独立”乃是相对于前一个阶段的“依赖”而言，是对前一个阶段的超越，并不是最高的境界。
3. 互依阶段（我与协作者的关系；主动社会人）——每个人到了成年阶段，都需要出来社会做事，都需要踏入职场，都需要与别人沟通与合作，都需要为社会做出自己的贡献，都需要在人群中实现自己的生命价值。也就是说，在这个层次而言，每个人的沟通能力与协作能力（“七个习惯”中的“双赢心态”、“先听后讲”与“同心协力”），是最最重要的。然而，这个阶段，与前一个阶段是相辅相成的关系，犹如太极中的一阴一阳相辅相成，却还不是品格发展的最高阶段。
4. 真我阶段（我与宇宙的关系；大我自然人）——每个人到了中老年阶段，都需要对生命有更深的反思，都需要对自己的人生重新定位，都需要对自己的“远行”做最好的准备。如果说，前面两个阶段属于“阴阳与太极”的关系，那么，这个阶段与前两个阶段属于“无极与太极”的关系（“无极而太极，太极本无极“）。这个阶段的品格发展，用《孝经》的话来说，就是“终于立身”；用大白话来说，就是“成就更美好的自己”（“更美好的自己”是一个真实的生命体验，即使已经到了生命的重点，在咽下最后一口气之前，也只能对生命的无限美好，轻轻赞叹一声：“更美好的自己” is yet to be，还没有实现）。死亡，只是个人躯体生命的结束，基于人际关系的精神生命却具有“永生”的性质，而长存于人类社会之中，存在于一代又一代人的心灵之中。这也就是“仲尼之心至今在”的真正涵义。
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