曾昭旭《爱情学之本体论与工夫论》

曾昭旭
淡江大学中文系
一、引论：从王阳明龙场之悟说起
笔者前曾著〈心性学与爱情学〉一文 [1]，略论过去儒学所以不讨论爱情之故，是因彼时尚在以谋生为中心的时代，机缘未至，所以暂时封藏，今日则社会已开放、民主、多元之故，渐转型为以自我实现为中心，於是爱情的需求亦必普遍萌发。次论爱情生活与心性修养之本质相关，首在爱情是既不偏外（如忠道藉忧患意识激发爱，孝道藉家庭责任逼出爱），亦不偏内（如逆觉体证、直指本心，回归爱之根源），而为最中庸的修道方式；更是在人的道德生活中必须秉最高真诚才能通过的最大考验。因论爱情学是心性学的最新课题与最现代的型态。
不过上文虽已为爱情学在心性学上予以定位，却还未及为爱情学的义理内涵作更进一步的厘定；因此遂有本文之继作。
在正式厘清爱情之体性与工夫型态之前，我们不妨先藉王阳明的龙场之悟为考察的切入点。当阳明处此艰困之境而不免质疑：「圣人处此，更有何道？」终则大悟「吾性自足」的时候 [2]，其实已为宋明儒学的本质或根本性格作了最扼要的规定，那就是：从人的道德生活中撤回到价值的根源处――良知（道德心、真我）。
在此，「吾性自足」当然是儒学命脉所在的根本义理，孔子说「为人由己」[3]，孟子说「求其放心」[4]，都是此义。而所以如此，则是表示在道德生活的两大要素：道德动力（仁、爱）与道德结构（礼、法）中，儒学是以动力为本的（所谓「本立而道生」[5]，即仁可以创造礼，动力可以决定结构）；至於一切结构中事，则顶多只是道德生活的辅助条件（包括人之聪明才智等气禀条件、知识理论制度等工具条件与天时地利人和等环境条件）。
不过，肯定「吾性自足」这本质条件固然是儒学通义，但将吾性置於何种脉络中去予以肯定却有不同。而脉络大别有二，就是由末反本与由本贯末[6]。在此，由本贯末（称体起用、己立立人、及物润物、由内圣而致外王、据仁心以制礼作乐）才是儒学正宗；由末反本则虽非儒学之歧出，也顶多只是当行有不得之时，反求诸己的非常行径；一旦自我校正完成，仍当再度扩充良心，由本贯末才是。
但整个宋明儒学却都是由末反本，纯肯定良知真我为学问重心的，何以故？我们不妨以阳明在龙场之境遇为一总的象徵：「圣人处此，更有何道？」即因被极端艰困的境遇所迫，使一切道德生活的积极推拓（外王事业）成为不可能。若此际人仍然要维持  一绝对的自我肯定与可能的道德生活（即所谓「吾性自足」），便只有退居心源，纯从动力面（而不涉及结构面）与因地（而不涉及果地）去作此肯定了。於是原则上吾心即宇宙，一切礼乐人文、及物润物之事，都已原则上蕴涵在吾心之中，都属一心之申展、一心之遍润了！
但这样的肯定其实只肯定了一道德心之孤明；须作如此肯定的缘故亦只在为境遇所迫，不得不退回根源处以自保；而作如此肯定的意义亦多在於自我治疗其行有不得之创伤。於是儒学遂几与佛老无异。虽则儒学所肯定的是一兼涵之主体性与内在道德性的良知、善性、道德心，而非佛老的寂灭心、虚静心；但其为仅肯定一心之孤明（即船山所谓「有体无用而体亦废」，虽原则上肯定一心之申展遍润，而实无所申展、无所遍润。）则无异。所以宋明儒学才会无论怎样自辩都难免有「淫於佛老」之嫌疑。因此，若真要明辨儒佛，便不能只从「由末反本」之脉络上去肯定「吾性自足」，而须更进一步从「由本贯末」之脉络上去肯定「吾性自足」。换言之，孔子之「仁」之体证若可区分为忠、恕两路[7]，便不能只证忠（循此路而成证真我之学），而当更证恕（循此路则成证真爱之学）[8] 而後可。
莫小看重心在忠抑在恕的微小差异，这将会对人的道德生活产生巨大的影响。当重心在证真我，虽然真我必蕴涵爱（仁者爱人），但这时爱成为分解思路下自我的一部分，为自我所完全决定。这样的思路与心态落实到道德生活，便极易形成强者对弱者片面施予的爱，甚或扭曲成良知的傲慢与实质的威权。传统社会中君、父、夫不是经常藉爱之名行宰制臣、子、妇之实吗？他们未必是故意的假借而容或是由衷的关爱，但结果却依然难免威权宰制，何以故？即因在那一型态的儒学笼罩之下，儒者纵然了解什么是真我，却其实不真了解什么是真爱。即因真爱虽然在形上学可以理论地由真我分析出来，但在生活实践上却必须通过爱者与被爱者的辩证互动历程而成立之故。
因此，在证真我的学问之外（如宋明儒六百年之所为），我们还须实践地发展出另一套证真爱的学问才行。这套学问虽仍以「吾性自足」为基本肯定，但却是放在由本贯末或由内向外推扩的脉络中去予以肯定的；它不是分析思维的产物，而是辩证历程的成果；它不是意在反省自疗而是志在及物润物；比起思入幽玄的证真我之学（或道德的形上学），证真爱之学无宁是实践性更强，也更在生活庸常中见道之学。在过去以菁英为主导的社会，强者对弱者单向施予的爱容或还有当时代的合理性；在开放民主多元的现代，爱也必须回归它自己的模式（自由、平等、互动）才是。
基於以上的分疏，我们将在下文对这一种以证真爱为主的心性学（或称爱情学），就本体论与工夫论之义理内涵两层分别试予厘定。
二、爱情学之本体论
1.爱情关系更适合发展为证真爱之学
在表述爱情学之本体论之前，应先交代为何这证真爱之学要以爱情学为名。即因在人伦之中，感情关系（包括爱情关系与亲情关系）与道义关系（朋友伦）、法律关系（君臣伦或体制中之角色扮演关系）相较，前者是生命直接照面的关系，後者则是有义理或律法为仲介的间接关系。换言之，後者关系之成立与维持，多少是靠外力（义理之扶持力、律法之规范力）来保证（法律关系最强、道义次之），前者则纯诉诸感情之自我保证。我们因此说在道德生活中，感情的位阶是高於法律、道义的；生命感情不但不受法、理之规约，反而根本是一切法、理所从出；此之谓礼之本在仁，也正是儒学所以重主体性与内在道德性（义内），而以动力为本之故。当然，足以为礼之本的生命感情，必须是真生命（真我）、真感情（真爱）才行；因此才需要有种种身心修养，并发展为证真我（忠）、证真爱（恕）之学。否则，假生命假感情既不足以创发礼义，其无明盲动当然也有待法律、义理的规范。
其次，爱情关系（夫妇伦）与亲情关系（父子伦、兄弟伦）虽都属感情关系，不同处却在後者是与生俱来的天伦，前者则是由人自由择定并予有效经营才成立的感情关系，所以，其自由度（可分可合）与实践性（如何有效经营）是更高的，也因此更适合发展为一套证真爱之学。至於孝弟天伦，则已属无可逃之命限故，无从互动经营而只能彻底反求诸己故，而更易发展为证真我之学。[9]只因历史的机缘未至，条件未备，过去夫妇伦之爱情内涵尚在冷冻状态，不敢轻予开发（盖因条件未备，则自由转成危险，实践充斥艰难），所以才有待於今日罢了！
因此，吾人厘定爱情学之体性与工夫型态，亦多取资於过去证真我之学所留下之种种义理，以两者同属仁学或心性学之故也。
2.「爱体」实即「主体际性」
既是证真爱之学，首先当然要厘定何谓真爱？这本质上即是一种「爱的本体论」或「探讨爱之在其自己之学」，因此，顺心体、性体、理体、神体、中体、敬体……立名之义，亦无妨立「爱体」、「恕体」之名。
那么，真爱或爱之体，其体性若何呢？我们不妨借著与真我（心体、主体性）相对照而厘定。此即：它不是一照体独立的主体性，而是在两主体间求其相联系、相合一的主体际性。
这主体际性以其地位属爱之本体（一切爱行之最高原理、最後根源）故，当然是「吾性自足」的；只是这所谓「吾性」，不是单只发生感情关系两方中之某一方，而是兼指双方之主体罢了！而本体只能是一不可是二，於是双方之主体亦必须合一，却又不能是彼从属於此的并吞式合一，而是虽合一却双方都仍不丧失其主体性的二而一、一而二的合一，或诡谲辨证的合一。吾人即於此以「诡谲辨证性」厘定「主体际性」之义，亦於此转说「主体际性」为「爱」或「爱体」。
换言之：由主体性分析出来的爱，其实不是真爱，因它并未视对方为主体，并未充分尊重对方之自由意志而仅是以一己意志去代对方做决定；亦即这纵然亦可以是真诚的关怀济助而足称为爱，却本质上祇是强者对弱者之爱，而非平等互动之爱，所以严格说仍非真爱。所谓真爱，乃必须从主体际性来说，亦即必须视对方亦为主体，且以助对方成为一主体为目的之关怀活动，始足称为真爱也。
而当双方俱为主体而进行之互动，也因此才不会是一种依赖而是自由，不会是互为被动（互相拉扯、期待、催迫）而是互为主动，不会是自觉或不自觉的自私（乃至以一己之愿望去形塑对方亦是一种自私）而是无私。总之，须是自由、主动、无私之爱才是真爱；也才是不假外求、吾性自足之本体的称体起用，如份体现。
复次，主体际性所呈现的两位一体、心心相印的合一境界并不是一超越的、静态的、永恒的形上境界，而必然只能是落在两主体互动的辨证历程中适时闪现的境界。在此发生的辨证历程，因此不是主体为摆落牵绊而进行的消极的、损之又损以至於无为的辨证历程（如老子所示），而是为实现两主体之合一而进行的积极沟通、更增相知相信的辨证历程。因此，在境界闪现刹那以外的生活以及所涉的人事物，对主体而言，并非无意义的随缘，而是为促成与对方再度合一的必要历程。於是虚（境界）实（互动历程）相生，而共成一爱之实存。换言之，主体际性或爱之体不是偏指一形上境界，而是实指一实存之全体，亦即情人间全盘的爱情生活。
当然此全体实存的爱情生活，可以暂时区分为两心相印时的刹那境界（虚）与两境界间的沟通互动（实），而以前者之虚境界亦姑说为体（虚体），而後者为促使境界再度闪现之沟通历程为用（工夫），而别说一种与工夫论相对的本体论。在此，本体（两心相印之刹那境界）亦可不必然与工夫相连而内在于工夫历程中以闪现（姑譬之为「内在的逆觉体证」），而可以不藉工夫修养之促进而自然呈现（姑譬之为「超越的逆觉体证」）。此即称为「浪漫触动」，而经常是爱体初证的型态，亦即所谓「天机」也。孔子曾说颜渊三月不违仁，其馀则日月至焉而已[10]。日月至焉即天机自然之呈现，三月不违则因有工夫之支援也。爱体之呈现亦然，有不依工夫支援而偶然发露者；亦有与工夫修养回环相生而共成一实存之全体者。前者即文学艺术中所描述之爱情，其刹那发生非人力所能致，其倏然消逝亦非人力所能挽留。所以虽惊鸿一瞥，刹那即成永恒，却也无从在日常生活中绵延，而不免使婚姻成为爱情的坟墓。至於後者，才是在心性学中所说之爱情，其最重要的特色，即在正视浪漫境界偶然发生後的爱情生活，而以双方秉自觉之心灵共同进行之沟通修养活动去促使那曾一度发生的两心相印境界再度闪现。遂使那无道德内容的虚体（虚境界），化为与工夫修养相连而实有种种道德内容之实体（实存之全体），此即本节所表述之主体际性或爱体也。
三、爱情学之工夫论
1.双修型态的本质工夫
前文曾提及文学艺术作品中（尤其是西方之文学艺术作品）所描述之爱情，大抵属刹那发生之浪漫触动，虽刹那即永恒（即已企及永恒之境界），却无法在现实生活中延续。此其故何在？这可说乃是西方文化自十五世纪文艺复兴启动了浪漫爱热潮以来，至今未能解决的困惑难题。但是吾人若从心性学立场观之，则答案实昭然可见，此即：不知当作心性修养之工夫故。
但这工夫要如何做呢？这欲证真爱的工夫又与证真我的工夫有何异同？
首先吾人当厘定工夫之所以为工夫之通义，实缘於无限性（道、真心、真爱）为有限性（物、形色结构、习气惯性）所遮蔽障隔，於是乃须一方面有一真心自觉之工夫（本质工夫），并秉此真心（无限性）以面对种种外物之限制而求超越之，以自证此心为万物之主。一方面亦须有一格物之工夫（辅助工夫），并藉助於对物结构的了解，而使吾心更易於善用万物而为万物之主。当然，这两种工夫是可以回环相生，互为本末，而构成一整套工夫系统。
在证真我之学，经宋明儒六百年之努力，吾人已可清楚了解：陆王心学直承孟子，乃是证真我之本质工夫；程朱理学以荀子式的分解思路，则属证真我的辅助工夫。那么，在证真爱之学中，是否也有同样的工夫论结构？若然，则所谓爱情学的工夫论又属本质工夫抑辅助工夫？若可判定为本质工夫，则其工夫型态又当如何？与陆王心学相较又具何种特色？
首先，我们可以点出所有经历过短暂的浪漫触动後的爱情处境，无非是纯净无邪的爱情精灵（道）从天上落到人间，或纯美动人的喜悦悸动（道悦）从迷醉中醒来，就顿时无影无踪。情人们当然会顺著浪漫热情的自然方向而愿望结婚，以期爱情能就此永远绵延，但为什么一进入婚姻这个人间结构，爱情及其喜悦反而会更加速消逝？
我们不妨将爱情关系和朋友道义关系、在体制中作角色扮演的法律关系作一对照，我们立刻会发现：後者当进入人间结构（律法结构或义理结构），是有助於彼此关系之稳定的，但爱情关系却相反。或：传统的婚姻关系是稳定的，正因它本质上不是基於爱情而结合，而是基於社会分工（男主外，女主内）而结合；但现代的婚姻关系却也正因以爱情名义（虽实质上未必了解何谓爱情）结合之故，反而失去其稳定。
为何会如此？如本文第一节所论，是前者可以靠结构支援，而爱情生活则纯靠动力之故。因此，放在工夫论脉络来说，遂相应地也可以说：道义关系与法律关系的维持还可以藉辅助工夫以有效达成（因了解法规而不敢触犯，因尊重道义而勉力信守），但爱情关系则完全只能靠情人们真诚而且不间断地一起作爱情学的本质工夫，其关系才得以有效维持。换言之，在爱情关系上情人们遇到的种种障隔（从自私、自我防卫到气禀、习气、观念之歧异），完全不能仅靠结构面的操作来压抑隐忍、息事宁人；而只能靠回到爱的初衷，再度以真诚无私之心，涌现为高纯度的爱之动能，才足以化解。至於表达、倾听、沟通的技术、能力固非不重要，却也只能在真诚无私之爱的驱动下才有其意义与效果。这也是一种「本立而道生」，结构面的种种技术操作毕竟只属辅助工夫也。
於是我们即可再次确认「结婚何以是爱情坟墓」这一疑问之答案，此即：全因情人们不知当作工夫之故。
而在爱情生活中最当作的是何种工夫？答案乃是：不断回到爱的根源去疏通壅塞、重启动源、释放动力的本质工夫。这也是一种不假外求，四无依傍，「吾性自足」的工夫，只是这不能仅在一心上做，而须二人同心去做罢了！所以在本体论上属主体际性，在工夫论上则亦无妨厘定之为一种以「男女双修」为型态，以疏通动源为主题的本质工夫。
2.工夫修养提要
那么，在实际的爱情生活中，情人们在遇到两心违逆之时，要如何进行这种以疏通动源为主的本质工夫呢？
(1).自觉放下道义法律的保护
首先便在自觉地放下一切对法律、道义的依赖，勉力回到真心真爱的根源处以求通。在此不用法规、契约（如婚约、婚姻制度）来要求与自保（因如此只凸显一己利益计量而非爱对方故），也不用道德义理来责备与自辩（因如此仍不免忙於自我防卫而无暇关怀对方故），而是无条件地优先去关怀对方的生命处境，谅解其自私与失信，只愿能以一己纯净无私之爱去助他重返心源，重启动力。此之谓「爱之以德」（用真生命去爱，亦意在助对方恢复其生命之真）。
为何情人之爱当如此？即因如前所论，爱情之位阶本高於道义法律故，对生命本身之爱亦优先于责勉对方应如何尽责於社会故。
因此，一个在爱情道上充分自觉的情人，既然是秉如此真诚无私之爱去关怀济助他的情人，其行为本身也非出於道义职责的应然，而纯只是出於自由的善意；则他也会尊重对方的自由意志，而在对方无意接受自己的帮助（亦即自己所付出的关怀无效）之时，自觉地停止付出而离去。亦即：这无条件的付出并非屈己从人的牺牲，而纯是刚健自由的关爱，此之谓「爱之以德」。
换言之，爱情之爱，必然是平等互动，回环相生，互为主体之爱，而非强者对弱者的片面照顾，或弱者对强者的片面顺从。亦即其本质属双修型态之故。
(2).在无依傍中面对存在之艰险
但当人自愿放下法律道义的保护之时，人同时也无可避免地面临生命存在的真实情境，即亦自由亦凶险的存在体验。原来，当生命在其自己之时，亦即超越一切人间限制（如礼法道义）而照体独立之时，必凸显生命之第一原理：不确定性（无常性、无保证性、开放性、自由性、主体性）。此亦即孟子所云：「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，其心之谓与！」[11] 但也正因在可存可亡之绝对险境，却反足以逼出人心之动能（创造性）以自我贞定，此即生命之第二原理：确定性（恒常性、可保证性、方向性、合理性、道德性）。[12] 故操存在我，遂可化险为夷，转阻碍为通道。此在证真我之学如此，在爱情学中更不例外，且凶险尤甚。但「不入虎穴，焉得虎子」？爱情境界之绝对自由、无限风光原亦须通过如此考验方能得证。於此若一念气馁，退守于道义法律之内以求自保，爱情生活中的凶险立现，情人们将立即发现对方之自私而为之失望恚恨，亦激起己之自私自卫以反击，抑且於爱情已普遍萌芽之现代，事实上已更无礼法道义真足以保护彼此，於是而夫妇之道危矣！现代之所以多情伤情困之事，皆以此也。
昔王阳明曾说「某于此良知之说，从百死千难中得来」[13]。在爱情道中，真爱之得证，亦同样不可避免须从千艰万险中得来，此之谓存在的学问。非可徒凭知识思辨，总须打落到存在面，才能「大死一番，再活现成」者也。
(3).以坦诚沟通安渡险厄，重证浪漫
在存在之艰危中逼出人之道德创造性，阳明在龙场之悟中已作了生动的示范。但转用在爱情生活中，此道德创造性将以何型态出现以解两心违隔之厄？
在证真我之学，由於只属一心之反求，所以一念真诚，便足以欲仁仁至，顿悟成佛；所有遮蔽限隔，也尽属外缘假相，当下便可全行抖落。但在证真爱之学却不然，它不止要此心返归於真诚无私，更要秉此真诚无私之心再度落入凡尘（形躯肉身、习气成见、环境体制），去转化种种限隔为两心之通道，以重证两心之合一，以及两人共同参与之爱情生活之庄严有意义。这一层工夫则当别称为沟通，而沟通所以可能，则主要靠双方之心态真诚，以及由此真诚存心所发出之内力充沛，此则更称为坦诚。
原来坦诚者，以真诚恳挚之心，正视一切有限事物之存在价值而成全之之谓也。故不能如由末反本之学，可以用「损」、「忘」、「舍」等等撤消、超越之法去处理，亦非可出於为境遇所迫，无奈回归之动机；而必是积极地为了爱，为了有益於我所爱之物件，而完全自由主动地由我心向外推扩以及物润物、立人达人。这原本是儒者刚健日新、积极入世的心怀，只是在实践这道德理想之时，人当先自证是一真实的爱之实践，而非假借爱之名义而实为对他人之宰制。於是在所有可能物件之中，愿选择其一为代表，去尝试证明其爱果然是真诚无私。这所选的代表即爱情生活中之情人。与之在相处中所遇到的种种阻隔误会困厄，即是两心必然之考验。而只有通过坦诚沟通以重证两心之合一，才证明人果然具有爱之能力，而足以据此作更广远之推拓，此所以为「由本贯末」，以证真爱为主题之心性学与工夫论也。
四、馀韵
以上略论爱情学之本体论与工夫论，以此学榛莽初辟，故只能粗列大端，而未及其详。但至少已点明这是顺儒家心性学发展的当然之义。而心性学既本质属实践之学（如牟宗三先生所谓「实践的智慧学」、「道德的形上学」），则言说诠表、理论构造毕竟难尽其奥。此在证真我之学已然，在爱情学中更属如人饮水，冷暖自知。则以上诠表，实亦知者知之，不知者不知，而仅足备考。若能藉此言说，对有情众生略尽提示之功，而有助於读者在爱情生活中自行其道，各各凭内在自发之动源以脱情困，以证爱体，以饮生命爱情之欢畅喜悦，则亦已算聊尽其份。于最根源的存在学问中，这可能是最相应的态度罢！故本文亦即姑止於是。